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王崇峻




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August 4, 2017
明代中晚期江右王門學者的鄉村運動:以江西吉安府為中心
王崇峻 在 YLib Blog 發表於 15:35:44

明代中晚期江右王門學者的鄉村運動:以江西吉安府為中心
王崇峻著

原載於《國立編譯館館刊》,第二十八卷第一期,民國八十八年六月,頁181─209


摘要

本文主要論述江右王門學者,為了應對正德、嘉靖以來的種種社會變遷,在江西吉安地區推動的鄉村運動:
1、倡導講學。直接的目的是傳播陽明學,間接的目的則是欲扭轉儒家和下層社會脫節的情勢。此外,學者們成立講會,亦有以團體的力量以提昇道德修養的用意。
2、組織鄉約。面對正德以來頻繁的盜賊掠奪與叛亂,學者們推動鄉約使民眾聯防禦寇,並希望透過學者個人的立身處世,與鄉約的彰善糾過來教化鄉民,期使社會風俗淳厚。
3、清丈田地。為解決虛糧問題所造成的賦稅不均,使豪門胥吏無所閃躲,貧弱小民得以復甦。尤要是學者們利用講會來推動清丈,使此學術組織轉而具有政治意義。
江右學者的思想與行動,使他們與王學末流明顯有別。

一、前言

明代從十五世紀中葉以後,仁、宣之治世已難繼續,國勢漸趨向衰微,政治上是宦官專權,吏治貪瀆;社會上則人民失所,暴亂頻生;國防上更是邊防不固,北敵叩關。弘治時以任用賢正,而能「滋培元氣,中外乂安」。(1)然而,後繼的正德皇帝,為國史上昏君之流,致成「宗藩蓄劉濞之釁,大臣懷馮道之心,以祿位為故物,以朝署為市廛。」(2)政治與社會各方面,均呈現腐化之敗象。
在此背景下,學術風氣也逐漸求新求變,如顧炎武(1613─82)說:
蓋自弘治、正德之際,天下之士厭常喜新,風氣之變已有所自來。而文成以絕世之資,倡其新說,鼓動海內。嘉靖以後,從王氏而詆朱子者,始接踵於人間。(3)
換言之,程朱學的「正統」地位,轉由陽明學取代。而當陽明門徒遍布天下,大力講學,又引致各種批評,如批評陽明學說涉虛近禪、如認為陽明所言造成天理人欲的混淆,其甚者更流於「任心而廢學,於是乎詩書禮樂輕;任空而廢行,於是乎名節忠義輕。」(4)而明末大儒如顧炎武,以明亡之悲憤,而歸咎於陽明,更使陽明學的評價,異常分歧。
陽明後學派別很多,黃宗羲(1610─95)依地域分之為浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩和泰州等七個學派。其中江右王門是相當特別的一派,一則是黃宗羲極力讚揚。再則是此學派與明末的學術發展有密切的關係。三則是此派學者在鄉村中推動一些社會運動,對當地的風氣有相當的影響。在《明儒學案》中,黃宗羲敘述了江右學者共三十三人,是各學派中人數最多的,而其中又有二十二人為吉安府人氏,可知吉安地區實為江西王學圈的中心。本文的撰寫,即以吉安地區為核心,試著探討以下三個較為具體的問題:
1、江右王門學者在思想上有哪些共同點?
2、他們的講學具有哪些學術與社會意義?
3、面對正德以來的社會變遷,學者們在鄉村中推行了哪些社會運動?及其所蘊涵的意義。

二、江右王門學者的思想要旨

由於王守仁(1472─1529)的「致良知」學說出於晚年,尚不及予清晰完整的鋪陳,故而留下了極大的空間,可供後人依自己的體會加以闡述,加上他強調「學貴得之於心」,並極能欣賞學生的創見,因此,守仁死後,其高弟在繼承師說和雜揉己見下,乃能卓然自立且各具特色,而黃宗羲則極力讚揚江右王門,他說:
姚江之學,惟江右為得其傳,東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。……是時越中流弊錯出,挾師說以杜學者之口,而江右獨能破之,陽明之道賴以不墜。(5)
江右學者雖對王陽明的學說有著不同的詮釋,但在大原則上仍有共通之處:
1、特別強調工夫的重要,普遍反對王畿(1498─1583)的「良知現成」說。
例如鄒守益(1491─1562)以「戒慎恐懼」為闡述陽明學說的重點,他批評當時學風:
近來講學,多是意興。於戒懼實功,全不著力,便以為妨礙自然本體。故精神浮泛,全無歸根立命處。(6)
他認為「戒懼之學」實統攝已發未發,既是本體,也是功夫。本體乃良知之「中」,工夫即良知之「和」,正所謂「體用一原」,故為「唐虞兢業以來,相傳一派正脈」。(7)
歐陽德(1496─1554)則主張「漸修」以「頓悟」,他批評主「良知現成」者:
自謂寬裕溫柔,焉知非優游怠忽;自謂發強剛毅,焉知非躁妄激作。
矯似正,流似和,毫釐不辨,離真逾遠。(8)
聶豹(1487─1563)、羅洪先(1504─64)則批評主張「良知現成」者,實際上是「以知覺為良知」,他們並認為:
依此行之,而謂無乖戾於既發之後,能順應於事物之來,恐未可也。(9)
聶、羅二人的功夫主張比較特別,他們從長久的靜坐中產生良知的神秘體驗,因此特重「靜」的功夫,如黃宗羲記載聶豹:
先生之學,獄中閒久靜極,忽見此心真體,光明瑩徹,萬物皆備。乃喜曰:「此未發之中也,守是不失,天下之理皆從此出矣。」及出,與來學立靜坐法,使之歸寂以通感,執體以應用。(10)
這樣的主張引起王畿、黃弘綱(1492─1561)等人的強烈質疑,他們認為聶豹的主張把「道」二分為「動」、「靜」,而且主靜歸寂也很類似憚悟。但羅洪先則對聶豹推崇備至,他以自己靜坐的經驗,唱和聶豹的「致虛歸寂」,更贊譽聶豹:
真是霹靂手段,許多英雄暪昧,被他一口道著,如康莊大道,更無可疑。(11)
由於二人皆非陽明及門弟子,主張又與其他王門高弟有異,故引起一些爭議,黃宗羲以同情的立場,認為聶豹「亦何背乎師門,乃當時群起而難之哉!」(12)而羅洪先「以主靜無欲為宗旨,可為衛道苦心矣。」(13)但牟宗三則有不同的看法,他認為二人誤解良知,把良知分解為「已發」與「未發」,將本屬於情感層面的喜怒哀樂移到良知本身而言。(14)又把「致良知」的「致」由擴充推致於事事物物,轉為後返歸寂,實全非陽明思路。(15)
2、主張「至善」,並修正王守仁的心體「無善無惡」說。
善、惡問題,是陽明學說中最引起爭議的部分,關鍵在於陽明晚年的「四句教」,主張本體不受善惡拘限的超越意義,正所謂:「無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」(16)王畿在「天泉證道」時,著重以「無善無惡」來理解此說,所以「心」、「意」、「知」、「物」都是「無善無惡」。又在他的大力宣揚下,「無善無惡」為之風行天下。
鄒守益對陽明的「四句教」則有不同的看法,在〈青原贈處〉一文中,他說「四句」是「至善無惡者心,有善有惡者意,知善知惡是良知,為善去惡是格物」,他並強調:
天命之性,純粹至善,凡厥烝民,降才匪殊,為善而舜,為利而蹠。(17)
不只是鄒守益強調「至善」,歐陽德、聶豹、羅洪先也都有類似的主張:如歐陽德說:
良知者,知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非,所謂本然之善也。本然之善以知為體,不能離知而別有體。(18)
聶豹說:
若以虛靈本體而言之,純粹至善,原無惡對。(19)
羅洪先則明白宣示:
心之本體至善也。(20)
其他如何廷仁(1486─1551)則為陽明抒解,謂:
師稱無善無惡者,指心之應感無跡,過而不留,天然至善之體也。(21)
而黃弘綱則在講學時,根本不提王陽明的四句教法。(22)到了王門再傳弟子如王時槐(1522─1605),更直接認為:
孟子性善之說,終是穩當。(23)
以上二點,顯示江右王門的主要學者對陽明學說的闡述,與王畿、王艮完全不同。(24)本文的重點,不在各人思路的追索,也不為判別思想傳承的精駁。但是,重視功夫修養,確是使江右學派在學行上較為沉穩篤實,如黃宗羲說鄒守益「卓然守聖矩,無少畔援」,(25)不至流於王學末流之「以揣摩為妙悟,縱恣為樂地,情愛為仁體,因循為自然」(26)之缺失。

三、創建書院、倡導講學──鄉村運動之一

書院形成於唐代晚期,從宋代起逐漸發展與普及。明代的書院在初期的一百年間(洪武到天順1368─1464)是相當沉寂的,其數量約只佔全部的百分之六,一直到正德時期(1506─21)開始,書院才逐漸增多,嘉靖(1522─66)、隆慶(1567─72)、萬曆(1573─1620)三朝,為明代書院的全盛期,其總數約佔全部的百分之五十七。(27)書院在正德以後逐漸興盛的原因,與官學的弊病和學術風氣的轉變有密切的關係,特別是王守仁和湛若水(1466─1560)與其門徒的大力講學,更重新賦予書院豐富的學術與社會意義。
就書院的地理分配來看,從宋代以來,江西地區的書院數量即一直居於領先地位。(28)而明代的吉安府為江右王門的核心地區,書院數量也為全省之冠,據統計,明代江西地區的書院總數有288所,其中吉安府共有74所,約佔全部的百分之二十六。(29)
江右王門諸子大多熱心書院,如鄒守益在南直隸廣德州任地方官時就興建復初書院,後來引疾回鄉,又在安福主持興建復古、復真、連山等三所書院,並協助浙江王門弟子興建天真和九華山陽明書院。此外,他至少曾在江西的白鹿洞、懷玉、雲興等十二所書院講學,為十所書院作記。(30)
其他如羅洪先在吉水闢石蓮洞靜修講學,又興建正學書院。聶豹在永豐興建雲丘、求志二書院。魏良弼(1492─1575)在南昌興建丹陵書院。胡直(1517─85)在泰和與吉水兩地各興建求仁書院。劉元卿(1544─1609)在安福興建復禮、中道二書院。何廷仁和黃宏綱在雩都興建濂溪書院。鄧以讚(1542─99)在南昌建羅溪書院等等,(31)充分地顯示學者們興修書院的熱誠。我們於是要問,書院數量之多,對當地有何影響?王門諸子廣建書院的目的為何?
以書院的性質言,大致可以分為二類:一類以「科舉」為目的;一類以「講學」為目的。一般而言,以科舉為主的書院佔了大多數。但我們仍應注意:明代的科舉以四書五經為主,而講學一樣是講聖賢之學,二者在教材上很難區分,再加上各學派的主要人物,並不主張「聖學」與「科舉」是互相牴觸排斥的,所以我們很難說以「講學」為主的書院沒有科舉的意味,反之亦同。因此,「功名」與「學術」這二個要項,可以作為區分二者的主要依據,講學的書院,在理學立場上強調道德的提昇,若專求「功名」,就接近於「利欲」,正是他們最反對的。以科舉為目的書院,依官定的程、朱理學為主,成祖以後則專讀《四書大全》、《五經大全》、《性理大全》,這幾部書在學術上較少新意。而且既以科舉為主,教學方式大致與儒學的記誦、作文相近。以講學為主的書院,因為參與的學者多有創見,所以比較具有學術內涵。再則,講學的書院,常舉辦講會活動,這在科舉為主的書院中也是比較少有的。
以下即以「科舉」與「講學」二項主題,觀察書院對吉安地區的影響:
1、書院與科舉
明代的科舉分鄉試、會試、殿試三級,參加鄉試者的資格有四:一是國子監生。二是儒學生員。三是儒士而未入仕者。四是官之未入流者。其中第三類考生是比較特別的,《明史》記載:
當大比之年,間收一二異敏、三場並通者,俾與諸生一體入場,謂之充場儒士。中式即為舉人,不中式仍候提學歲試,合格,乃准入學。(32)
可知儒士雖可參加鄉試,但人數可能不多,然而顧炎武則提出相反的情況,他記載景泰時陳循(1385─1462)奏陳:
吉安府自生員之外,儒士報科舉者,往往一縣至有二三百人。(33)
反映出地方儒學並不能滿足社會需求,所以吉安地區有相當多的儒士參加科舉,而非僅是「充場」而已。
最特別的是吉安地區不只儒士多,通過科舉的人數更多,以進士計算,吉安府在整個明代共有1004人獲得進士,而江西省全部的進士人數為3183人,吉安府約佔百分之三十二,為全省之冠,(34)甚至比湖北的968人還高,幾乎與安徽的1036人相當,(35)可見當地的文風鼎盛。
科舉能否成功,雖然主要是憑個人的努力,但若能進入適當的教育機構學習,應該是比較有利的,如著名的江西白鹿洞書院,於弘治時邵寶(1460─1527)任江西提學副使時,就規定白鹿洞書院要收取「山林儒士」入院肄習。(36)而以吉安當地書院數量之多,對於儒士參加科舉,絕對是具有正面的作用,誠如晚明學者馮從吾(1556─1627)所說:「學宮作養有限,書院教思無窮,此正補學宮所不及。」(37)又說:「雖然書院之講,固不專為科第,而即科第,亦足見書院講學之益。」(38)
科舉制度雖然有很多問題,但就制度本身而言,它終究是一項公正的制度,這項制度所具有的功能,不僅是政府選取人才的依據,也可以說是平民參與政治的重要管道,它雖然不能促進大量的社會流動,但仍然是傳統社會中個人和家族的社會地位得以上升的惟一途徑。吉安府常被稱是多「大家」、「世族」的地方,如羅洪先就說「吉水城中多世族,其聚散大抵無慮數十家。」(39)此可見書院與科舉對地方的影響。
2、書院與講學
從學術史的角度來看,書院的重要性不僅止於教育功能,尤在它繼承了孔子以來的私人講學的理想,宋代以後,更成為學者們傳播學術和交流的基地,例如朱熹、陸象山、王守仁等人,他們的學說都是在書院中思辯和傳衍的。特別是放在傳統政府設官學的目的,主要集中在「養士」和「教化」兩項政治性目標上看,書院提供給學者們「安靜」和「自由」的思想空間,就顯得尤其彌足珍貴。
王門學者在講學工作上,發展出「講會」這種特別的活動,它的特別之處有三點:
(1)它類似現在的學術研討會。講會舉行的地點通常在書院和寺院,由多位可能分屬不同學派的學者參加,除了闡述自己的學說外,也相互探討辯析。這種講學方式大約是源自淳熙二年(1175),由呂祖謙(1137─1181)主持,並邀請朱熹(1130─1200)、陸九淵(1139─93)參加的江西「鵝湖之會」。
(2)它具有學術團體的內涵。王門最早的講會是由王守仁在餘姚親自主持的「惜陰會」,據錢德洪(1497─1574)記載:嘉靖四年(1525),守仁歸居餘姚,定會於當地龍泉寺的中天閣,以每月的朔、望、初八、二十三日為聚會之期。守仁並勉勵諸生:
或五、六日,八、九日,雖有俗事相妨,亦須破冗一會於此。務在誘掖獎勵,砥礪切磋。使道德仁義之習,日親日近,則勢利紛華之染,亦日遠日疏。(40)
(3)它具有社會教育性質。講會是定期而且公開地舉行,不論年齡與職業,各階層的人士都可以參加,如王畿就曾記載南直隸的「九龍會」本來是士子的集會,後來民眾聽說人人都可以學聖賢,於是農、工、商賈皆來參加。(41)此外,學者們還利用此機會,大力推行許多社會公益活動。
江右王門學者從嘉靖初年開始,就以書院為基地組織了許多講會,有些講會還一直延續到明代晚期,如朱國楨(萬曆17年進士)就曾記載:
江西講會,莫多於吉安,在郡有青原、白鷺之會,安福有復古、復真、復禮、道東之會,廬陵有宣化、永福、二卿之會,吉水有龍華、玄潭之會,泰和有粹和之會,萬安有雲興之會,永峰有一峰書院之會,又有智度、敬業諸小會時時舉行。(42)
這其中規模最大、影響層面最廣的是「復古會」與「青原會」。
安福的「復古會」源自於「惜陰會」,由劉邦采於嘉靖五年(1526)組織的,以每偶數月份的十五日為集會日,每次聚會五天,參與的學者有鄒守益、劉文敏、劉曉、劉陽、尹一仁、張崧、黃旦、李挺、王釗等人。劉曉曾作〈安福惜陰會志引〉敘其始末:
我陽明夫子大明聖學,吾邑士從游者殆數十人,四鄉豪傑駸駸興起,蓋有未及門而所立卓然者,誠一時之盛也。曉之事夫子也最早,愧無以為諸君子倡,因念生也異方,不能時往受教,而在鄉也,又勢各有便不能聚一,懼夫離群索居固有因而怠焉者矣。乃與諸同志立為惜陰會,期以各雙月望日輪,有志者若干人主供應,擇地之雅勝居焉。互相切磋,務殫厥心,盡五日而散。與會者非有大故,不得輒免。孔子曰:「學而不講,是吾憂也。」曾子曰:「君子以文會友,以友輔仁。」而聚友惜陰,尤夫子拳拳之教也。(43)
當時王守仁在浙江餘姚,聞訊,特作〈惜陰說〉勉勵諸生,強調聖賢之志不能稍有懈怠,並諭示:
天道之運,無一息之或停;吾心良知之運,亦無一息之或停。良知即天道,謂之亦則猶二之矣。知良知之運,無一息之或停者,則知惜陰矣,則知致良知矣。(44)
嘉靖六年(1527),王守仁往廣西思、田平亂,路過廬陵,「寄安福諸同志」曰:
諸友始為惜陰之會,當時惟恐只成虛語。邇來乃聞遠近豪傑,聞風而至者以百數,此可以見良知之同然,而斯道大明之幾,於此亦可以卜之矣。(45)
此可見守仁之期勉殷切與惜陰會之持續成長。
嘉靖十五年(1536),由鄒守益倡導,在安福知縣程文德的主持之下,興建了復古書院。鄒守益曾記載了所以倡建書院的原因:一是因為縣儒學狹窄,無法容納來學諸生。二是惜陰會一直無固定會所,恐一曝十寒,所以建書院,並買田資會費,以為長久之計,書院並設有堂,額其門為「惜陰」。(46)
復古書院建成以後,鄒守益又倡建復真、連山諸書院,並在安福四鄉組織講會,惜陰會的規模與影響隨之擴大。
由於江右諸子的大力講學,陽明學說在吉安地區廣為流傳,各地人士參與「惜陰會」者愈來愈多,諸子乃於每年的春秋二季在廬陵青原山舉行大會,故又有「青原會」之稱。而廬陵縣除了距吉安府治最近外,又為王守仁在龍場悟道之後首任親民官的地區,《年譜》記載他在當地「為政不事威刑,惟以開導人心為本。」(47)嘉靖六年,守仁在往廣西征途中,曾停留廬陵會見門人,所以王門諸子於此地舉行「九邑之會」亦有紀念先師的用意。
青原會始於嘉靖十二年(1533),(48)主其事者有:鄒守益、羅洪先、聶豹、歐陽德等人,江右諸子劉邦采、劉文敏、劉曉、劉陽、陳九川、陳嘉謨、周祉皆與會,而浙江的錢德洪、王畿還分別於嘉靖二十七(1548)、三十五年(1556)二度率門人赴會。尤為可貴是,嘉靖三十五年的大會,與王守仁共倡聖學的好友湛若水(1466─1560),以九十歲的高齡,還親赴大會勉勵諸生。
青原會從嘉靖十二年起,一直持續到萬曆初期,嘉靖晚期以後則由胡直、王時槐相繼主盟。由於規模盛大,當地還建有會館,其中設有先賢祠崇祀王守仁,並以鄒守益、羅洪先、歐陽德、聶豹四人陪祀,此外還有會田、會倉等設施,使該會能維持長久。(49)
講會既名為「講」,則闡釋經書與辨析各家學說,自為其主要內容。最重要的,還是在於理學的最深切層面,正是源自於孟子的「人皆可以為堯舜」之對「成聖」的肯定,而人要如何才能夠成為聖人?依照《大學》的指示為修、齊、治、平,所以講會不止是學理上的闡述,尤要重視德業的精進,王門的講會大都立有會約,鄒守益就曾在嘉靖二十八年(1549),為青原會重新訂定會約,這份會約為我們提供了解明儒講會內涵的重要資料,守益說:
邇者緒山、龍溪二君自浙中臨復古,大聚於青原,考德問業,將稽先師傳習之緒。而精進者寡,因循者眾,是忽實修而崇虛談也。意者相規相勸之方有未至,與喜怒屢遷,而自以為任真;言動多苟,而自以為無傷;子臣弟友宗族鄉黨多少不盡分處,而自以為無敗虧。知者不肯言,言者不肯盡,而聞者亦不肯受,不幾於相率而為善柔乎。……自今以往共訂除舊布新之策,人立一簿用以自考,家立一會與家考之,鄉立一會與鄉考之。凡鄉會之日,設先師像於中庭,焚香而拜,以次列坐,相與虛心稽切:居處果能恭否?執事果能敬否?與人果能忠否?盡此者為德業、悖此者為過失。德業則直書於冊,慶以酒;過失則婉書於冊,罰以酒。顯過則罰以財,大過則倍罰以為會費。凡與會諸友,各親書姓名及字及生辰,下注「願如約」三字,其不願者勿強其續,願入者勿限。(50)
上文顯示,講會注重個人的虛心檢討,並透過團體的力量以約束,進而促成個人在道德修養上的超越。
從學術史的角度看,「修身」除了是「成聖」之路的首先階段,它還含攝著傳統知識分子如何對待政治勢力的深切內涵。余英時曾論述支持知識分子獨立於各階層之外的自覺意識,源自於孔子提出的「道」,孔子強調「士志於道」(《論語.里仁》)、「篤信善學,守死善道」(《論語.泰伯》),成為知識分子的精神憑藉和文化責任。在「道」的客觀化過程中,知識分子無可避免地會與政治權威所代表的「勢」,發生千絲萬縷的關係,然而,一方面是中國知識分子的「弘道」,並沒有任何客觀形式的保障,另一方面是在「勢」的強大壓力下,知識分子只有轉走「內聖」之路,以自我的內在道德修養來作為「道」的保證。所以儒家論修身,實兼顧「窮」與「達」兩層面。「達」是得君行道,可使天下治;「窮」則不為權威所屈,以致枉「道」以從,而後者尤為吃緊,因為不如此個人即不能維護「道」的尊嚴。從歷史的發展看,當「修身」專為「士」的標記,而政治權威也以此為取「士」的標準時,「修身」轉而成為進入利祿之途的手段,則必然不免要流為虛偽,這種情形在戰國中期已經出現,如荀子就深斥當時處士「心無足而佯無欲」、「行偽險穢而強高言謹愨」(「非十二子篇」)。(51)
就明代而言,知識分子求利祿,枉道從勢之事,最具體地表現在科舉制度上。明代科舉規定四書五經用宋人註解,又明令在學校中推行宋、元理學,可以說是科舉、學校、理學三者的結合。此一措施,從儒家的理想角度說,則是為「道」建立了足以落實的管道,使受聖學陶冶的知識分子,有達則兼善天下的機會。當然,實際的層面絕非如此,政治權威設學校、行科舉的目的,絕對不是單純地對「道」的尊重,毋寧更要是以威勢利祿將知識分子納入掌控的範圍內。當科舉防範日嚴,培養道德的目的即已盪然無存,儒家的格言教條都只是舞文弄墨的依據,如前面引述鄒守益說:「精進者寡,因循者眾,是忽實修而崇虛談也。」於是修身當然也只成為虛偽,王守仁就曾感嘆:
科舉之法興,而忠信廉恥之風薄。上之人不能無疑於其下,而防範日密;下之人不能無疑於其上,而鄙詐日生。(52)
他更嚴厲批評說:
三代之衰,王道熄,而霸術昌。孔子既沒,聖學晦,而邪說橫。教者不復以此為教,而學者不復以此為學。霸者之徒,竊取先王之近似者,假之於外,以內濟其私己之欲,天下靡然而宗之,聖人之道,遂以蕪塞相倣相效。日求所以富強之說,傾詐之謀,攻伐之計。一切欺天罔人。苟一時之得,以獵取聲利之術。(53)
明人常認為興建書院的目的,在為救儒學之弊端。在知識分子「忽實修而崇虛談」的背景下,我們可清楚為何明儒要大力興建書院,正如鄒守益明白地宣示:
書院之建,群多士而育之,固將使之脫末學之支離,闢異端之空寂,而進之以聖賢之歸也。二三子之朝夕於斯也,其務各致其良知,勿使縈於塵而已矣。處則以是求其志,達則以是行其義。毀譽不能搖,利害不能屈。(54)
此言也明白地顯示,鄒守益已深刻地體察到「勢」與「士」之間的緊張性。
講會活動雖然以知識分子為主體,但並不是封閉性的學術團體,而是對一般大眾開放的,例如錢德洪曾記載他參加青原會的情況:
余其自戊申嘗與龍溪子赴青原、復古會。今九年而再至,見窮鄉邃谷雖田夫野老皆知有會,莫不敬業而安之。(55)
又,清人沈佳曾記載安福與青原講會:
(鄒守益)等建復古、連山、復真諸書院,為四時之會,春秋二季合五郡出青原山為大會。凡鄉賢士大夫偕與,遠者年聚,近者月會。小會人百,大會人千,絳帷一啟,雲擁星羅,或更端稟承,或簪筆述記。(56)
可見這些講會規模盛大,而且不分階層都可參與。由此,我們要問:王門諸子孜孜講學,組織講會的目的為何?有哪些特別的社會意義?
我們知道,反功利、反異端,是理學家講學的動機之一,而自元、明兩代以後,程、朱理學已是政府的「正統」之學,士宦階層都必須通過它浸潤。但是對廣大民間而言,佛、老,特別是雜揉二者的民間宗教,仍然是民眾精神寄託之所在,所以王門弟子大力講學,直接的目的是向民間傳播陽明學,間接的目的則是欲扭轉儒家和下層社會脫節的情勢,這二點也正是王門學者講學所具有的特殊社會意義。
從學術與社會的的互動關係看,朱熹「格物窮理」的成聖功夫,確實是比較重視知識的地位,具有濃厚的書卷氣,而王守仁的「良知學」,則訴諸人心所共有的一點「靈明」,由此而來的「格物」,守仁自己也說是「自童子以至聖人皆是此等工夫」,換言之,朱熹的立論主要是偏重「士」以上的階層,而王守仁的學說,則較能親近一般大眾,如王棟(1503─81)曾說:
自古農、工、商業雖不同,然人人皆可共學。……至秦滅學,漢興,惟記誦古人遺經者,起為經師,更相授受,於是指此學獨為經生、文士之業,而千古聖人與人人共明共成之學,遂泯沒而不傳矣。天生我師,崛起海濱,慨然獨悟,直超孔、孟,直指人心。然後愚夫俗子,不識一字之人,皆知自性自靈,自完自足。不暇聞見,不煩口耳,而二千年不傳之消息,一朝復明。(57)
王棟是王艮的弟子,上文為稱頌王艮,但相當有助於理解王門弟子向大眾講學的用意。《傳習錄》中還記載了一段王守仁師生間相當生動的對話:
(錢德)洪與黃正之(宏綱)、張叔謙(元沖)、汝中(王畿),丙戌(嘉靖五年)會試歸。為先生道途中講學,有信有不信。先生曰:「你們拏一箇聖人去與人講學,人見聖人來,都怕走了,如何講得行?須做箇愚夫愚婦,方可與人講學。(58)
這段對話正是清楚地傳達出,王守仁期勉學生們要把「良知學」傳播到群眾中去,而且還要放下士大夫身段,融入到「愚夫愚婦」群眾中去講學。
從實際的層面說,講學諸子要完成其目標,只靠個人的單打獨鬥,成效終究有限,此時書院與講會就扮演了重要的角色。書院提供了自由的學習空間,其有計畫的教育活動,讓知識分子除了埋首科舉時文外,猶能啟迪思想,辨析學術大師思想之精華,使理學能有更細緻的發展,如黃宗羲所說:「有明文章事功,皆不及前代。獨於理學,前代之所不及也。牛毛繭絲,無不辨析,真能發先儒之未發。」(59)而組織講會,定期聚講,以集體的力量向民間傳播理學,更可視為一大規模的鄉村文化運動,此亦為前代之所不及也。

四、組織鄉約,推行教化──鄉村運動之二

鄉約源於北宋陝西藍田呂大鈞兄弟的創作。呂大鈞與張載(1020─77)為同年友,但以心悅張載之學,而執弟子禮,故而錢穆先生曾說呂氏鄉約是張載〈西銘〉所呈現的理想之具體化。(60)它主要的內容有「德業相勸」、「過失相規」、「禮俗相交」、「患難相恤」等四項,目的在透過鄉里的自發力量,來提倡倫理道德、推廣地方教育、促進民眾交流與合作,並利用定期聚會,互相約束的方式,組織成一個類似的地方性自治團體。蕭公權先生曾高度評價為「空前之創制」,但由於鄉約的本質是私人的自由參與,而且約定的內容也偏重道德約束,在地方的經濟和社會秩序等事務上並無立法權,所以從「自治」的條件來衡量就不完備,並不足以構成充分的地方自治單位。(61)
鄉約雖從宋代出現,但並未普及,一直要到王守仁給予高度地重視,並率先施行,再加上王門弟子的大力推展,才比較能夠落實於地方。
王守仁於正德十三年(1534)在江西平亂,認為「民雖格面,未知格心」,所以制定了「南贛鄉約」,以下分為四點介紹之:(62)
1、鄉約的領導人員如約長(一人)、約副(二人),均由民眾推選年高有德,為眾人所敬服者擔任。
2、民眾赴會為不可規避的義務。
王守仁規定:「會期以月之望,若有疾病事故不及赴者,許先期遣人告知約,無故不赴者,以過惡書,仍罰銀一兩公用。」
3、約長應會同民眾調解民事糾紛。
南贛鄉約規定:約眾如有危疑難處之事,「皆須約長會同約之人,與之裁處區畫,必當於理、濟於事而後已。不得坐視推託,陷人於惡,罪坐約長諸人。」其具體項目有七項:
(1)一應鬥毆不平之事,鳴之約長等公論是非,或約長聞之,即與曉諭詳釋,敢有仍前妄者,率諸同約,呈官誅殄。
(2)有陽為良善、陰通賊情、販買牛馬、走傳消息、歸利一己,殃及萬民者,約長等率同約諸人,指實勸戒,不悛,呈官究治。
(3)吏書義民總甲里老百長弓兵機快人等,若攬差下鄉,索求齎發者,約長率同呈官追究。
(4)投招新民,當痛自克責,改過自新。勤耕勤織、平買平賣,思同良民,約長等各宜時時提撕曉諭,如踵前非者,呈官懲治。
(5)對自新之民,毋得再懷前讎,致擾地方。約長等常宜曉諭,令各守本分,有不聽者,呈官治罪。
(6)男女宜及時嫁聚,不應論聘禮嫁妝。父母喪葬,約內之人一遵禮制。有仍蹈前非者,即於糾惡簿內書以不孝。
(7)本地大戶,異境客商,放債收息,合依常例。或有貧難不能償者,亦宜以理量寬,有等不仁之徒,輒便捉鎖磊取,挾寫田地,致令窮民無告,去而為之盜。
4、約長於開會時諮詢約眾的公意以彰善糾過。
南贛鄉約規定「彰善」、「糾過」進行的流程如下:
(1)約會之日,民眾跪聽約正宣讀告諭,然後分立東西交拜,少者各酌酒於長者。
(2)由知約設彰善位、陳彰善簿,後由約史宣告:「某人有某善,某人能改某過,請書之,以為同約勸。」然後由約正詢問民眾:「如何?」請民眾表示意見。
(3)若無異議,乃請善者進彰善位,約史復謂眾曰:「請各舉所知。」若無,即由約長舉杯宣告:「某能為某善,某能改某過,是能修其身也。某能使某族人為某善,改某過,是能齊其家也。使人人若此,風俗焉有不厚?凡我同約,當取以為法。」並書之於彰善簿內。善者再酌酒酬約長曰:「此豈足為善,乃勞長者過獎。某誠惶怍,敢不益加砥礪,期無負長者之教。」約長答拜。彰善之儀式到此結束。
(4)以同樣的過程再進行「糾過」。
(5)二項重要儀式完成後,約眾共飯聯誼,飯畢,約正再宣言:「人孰無善,亦孰無惡。為善雖人不知,積之既久,自然善積而不可掩。為惡若不知改,積之既久,必至惡極而不可赦。今有善而為人所彰,固可喜,苟遂以為善而自恃,將日入於惡矣。有惡而為人所糾,固可愧,苟能悔其惡而自改,將日進於善矣。然則,今日之善者,未可自恃以為善,而今日之惡者,亦豈遂終於惡哉。凡我同約之人,盍共勉之。」約眾東西序立,交拜,退席,散會。
為使鄉約能順利進行,民眾能真誠地改過遷善,王守仁特別強調民眾應共同「誘獎勵之,以興其善念」,王陽明提醒:
彰善者,其辭顯而決;糾過者,其辭隱而婉,亦忠厚之道也。如有人不弟,毋直曰不弟,但云:「聞某於事兄敬長之禮,頗有未盡,某未敢以信,如書之以俟。」若有難改之惡,且勿糾使無所容,或激而遂肆其惡矣。約長副等,須先期陰與之言,使當自首,眾共誘獎勸之,以興其善念,姑使書之,使其可改。若不能改,然後糾之。又不能改,然後白之官。又不能改,同約之人,執送之官,明正其罪。勢不能執,戮力協謀官府,請兵滅之。(63)
與呂氏鄉約比較,南贛鄉約特別增加了約長的民事調解權與社會秩序維護權,這也是因為王守仁在平亂後施行鄉約,必須加強控制地方以重建秩序的特殊需要。
受到王守仁的影響,江右諸子在吉安地區也多有推動或協助地方官施行鄉約,(64)比較重要的有三個地區:
1、永新鄉約
永新縣在陸粲擔任知縣時,開始施行鄉約。
陸粲(1494─1551),字子餘。嘉靖五年(1526)進士,任工科給事中,因疏奏張璁(1475─1539)、桂萼(正德6年進士)等人專擅朝事,而謫貴州都鎮驛丞。嘉靖十二年遷永新知縣。
陸粲雖不是王門中人,但他在永新的施政,很受到當地王門士紳的協助,如鄒守益的好友甘公亮就「為陳禦盜殛奸諸要務,又佐之行鄉約以化俗。」(65)《吉安府志》記載了陸粲的施政成績:
時寇煽諸境,邑不逞朋起,粲盡擒殮之。尤厚學校,禮耆老、倡鄉約。民至今稱之。(66)
關於永新鄉約的內容,鄒守益有簡要的記述:
詢于大夫士之彥,酌俗從宜,以立鄉約。演聖諭而疏之,凡為孝順之目六、尊敬之目二、和睦之目六,教訓之目五、生理之目四、毋作非為之目十有四。市井山谷之民咸欣欣然服行之。(67)
2、永豐鄉約
永豐縣的鄉約,是由聶豹等江古等子推動的,並獲得知府季本(1485─1563)的支持。
季本,字明德,號彭山,為浙中王門弟子。正德十二年(1517)進士,授建寧府推官。又為御史,後因事於嘉靖七年(1528)謫廣東揭揚主簿,當時王守仁總督兩廣軍務,在廣西平亂。季本受陽明的影響,在當地實行鄉約,並呈文王守仁,守仁稱讚他:「不卑小官,克勤細務,使為有司皆能以是修心實舉,下民焉有不被其澤,風俗焉有不歸乎厚者。」(68)後陞南京禮部郎中,時湛若水、鄒守益、呂柟都在南京任職,諸子常切磋講學。
嘉靖十五年(1536)任吉安同知,因聶豹等人的要求,季本在永豐實行鄉約,並附以當地的戶口、土地等清冊,比在廣東所施行的更要詳細,鄒守益曾概略記載永豐鄉約的內容:
首以洪武禮制,社厲宴誓者二,教民榜文勸道者九,曰尊成規也。次以約儀者二,而列其申明約法、崇尚禮教、經理糧差、安靖地方者四,曰酌民宜也。附以丈量縣總而列其鄉總者五,都總者五十有三,曰稽官成防吏蠹也。於是視榕城之約加詳矣。(69)
3、安福鄉約
安福縣的鄉約與鄒守益關係密切。鄒守益在侍從王守仁江西平亂時,就親見南贛鄉約的施行,受此啟發,他也曾在鄉里中利用「社壇」、「厲壇」定期祭祀的機會,於祭畢「會飲,讀誓文,參以牌諭鄉約,彰善糾惡,以安其人。」希望能「共成吾里之善化」。(70)但是事與願違,因為守益的復起任官,當地的鄉約即後繼無人,他說:「顧無官法以督之,故不能普且久,心恆疚焉。」並感嘆:「胡不一得彭山子也!」、「胡不得一比永新也!」(71)
很幸運地,同窗好友程文德(1497─1559)於嘉靖十五年(1536)擔任安福知縣,在鄒守益的大力協助下,再度施行鄉約,並參考了永新、永豐等地的實施經驗。
程文德,字舜敷,號松溪,為浙中王門弟子。嘉靖八年(1529)進士,授翰林院編修。因坐同年楊名劾汪鋐之事而下詔獄,謫為信宜典史。《吉安府志》曾記載他在安福的施政:
政先教化民以事,至庭諄諄開導。…頃之脩行鄉約,選邑父老之賢者為之長,而降尊禮之,人人思自奮,莫不奉宣德意以訓警其眾,蓋三月而民俗丕變。時時集博士弟子講學至不能容,則創復古書院居之。(72)
安福鄉約的大體內容如下:
首以皇祖聖訓而疏為二十四目。孝父母、敬兄長,曰以立本也。重禮節、戒驕奢、嚴內外、立族規,曰以正家也。厚積蓄、節食用、勸農桑、警游惰、禁拋荒,曰以阜財也。供貢賦,曰以昭分也。修祀典,曰以享鬼神也。崇信義、尊高年、恤孤獨、周貧困、通借貸,曰以致睦也。端蒙養、正士習,曰以育才也。息爭訟、賤欺詐、懲奸盜,曰以罰惡也。去異端,曰以淑人心也。而復為或問以衍其義,將以敷于士民諸生。(73)
比較三個地區的鄉約,以永新鄉約最為詳細,共有三十七個項目,尤為特別的是,在「毋作非為」大項下有十四個項目,可見其偏重在治安方面。永豐鄉約列有五鄉、五十三都的戶口、土地清冊,是其特別之處。而安福鄉約則呈現出儒家學者的關懷,如「立族規」、「修祀典」、「正士習」、「去異端」等項目,都是理學家特別重視的。
鄉約之所以在吉安地區被推行,除了儒家學者的共同信念外,又與當地長期以來的治安不佳與盜賊頻仍有關。
據《吉安府志》的記載,弘治時「吉民多豪橫,不知重法,武斷鄉曲,凌轢細戶,習為故常。」甚至「鄉民有隙,則聚眾相挺,至千人殺傷,無所憚。」知府張本到任後,採強力鎮壓方式,規定聚眾十人以上者,全部發配邊遠戌守,民眾始無敢犯者。(74)
此外,很多資料也都記錄吉安民眾好鬥爭訟,如羅洪先就曾說當地:
其俗尚氣,君子重名,小人務訟。兼之軍民雜襲,豪猾猋騰,吏治鮮效。廬陵、泰和,最稱難理。(75)
其因素與當地世族眾多,社會關係複雜有關,羅洪先曾說:「吉安多巨族,多以閥閱相侈競。」(76)我們在羅洪先的文集中發現收錄了一整卷、計二十九篇之多的〈族譜序〉類文章,可見得有許多大族子弟隨他讀書講學,從這些文章中可以知道吉安地區的大族至少有以下幾個特徵:
1、江西吉安、撫州等腹心地區的城鄉,大族普遍存在著。這些大族至遲在宋代已定居,此後數百年間,雖不乏分枝外遷者,但作為開基祖地的中心(村)族,則盤根錯節,沒有大規模舉族遷移的情況,所以大族人數眾多,雄據一方。
2、大族由於較早對河谷、平原地區的佔有,資源較為豐富,交通條件相對優越,因此更便於與地區政治中心和市場聯繫。
3、大族在歷史上產生過不少的官宦,所以大族、世族又常常自稱或被稱為「宦族」。(77)
這些雄據一方的大族,以各種手段擴張政治、經濟利益,以致產生大族與大族間的鬥爭,如成化時許聰在赴任吉安知府前上疏,謂吉安「強宗豪右亦不少,或互相爭鬥,或彼此侵漁,囂訟大興。」(78)更嚴重的是大族對平民土地的巧取豪奪,以及稅賦不均而引起的纏訟與不滿,下文將再論述。
另一方面,由於江西南部的贛州、南安二府民氣強悍,嗜勇好鬥,向稱難治。(79)當地的山區與福建、廣東、湖廣相連,盜賊出沒頻繁,社會秩序很難維持,例如兵備副使胡世寧(1469─1530)曾於正德十年(1520)疏奏表示,建昌府從成化二十三年(1487)以來,八次被閩廣盜賊流劫,其中有三次還殺擄了地方官員,並進一步由建昌而進入吉安劫掠。(80)
到了正德初期,由於武宗荒亂無道,太監劉瑾弄權,朝中正人遭受迫害,致使吏治大壞。影響至江西地區,乃發生了前所未有之劇烈的社會動亂。《明史》記載正德六年(1511)二月:
江西盜起。詔起陳金為左都御史,總制軍務。……當是時撫州則東鄉賊王鈺五、徐仰三、傅傑一、揭端三等,南昌則姚源賊汪澄二、王浩八、殷勇十、洪瑞七等,瑞州則華林賊羅光權、陳福一等,而贛州大帽山賊何積欽等又起,官軍累年不能克。(81)
陳金(1446─1528)從次年開始用兵,半年間剿賊幾盡,俘斬近二萬人。但陳金的部隊也官貪兵殘,對當地造成極大的破壞,如史載陳金的部隊:
貪殘嗜殺,剽掠甚於賊,有巨族數百口闔門罹害者。所獲婦女率指為賊屬,載數千艘去。(82)
正德八年(1513)春,先前投降的姚源盜賊王浩八又叛,賊眾達萬餘人,連營十餘里,後由俞諫(1453─1527)率軍圍剿,擒浩八,俘斬數千人,餘黨流竄南贛,遭當地地方官剿滅,俘斬七百餘人。(83)
正德十一年(1516),南安、贛州府等地的盜賊峰起,《明史》記載:
謝志山據橫水、左溪、桶岡,池仲容據浰頭,皆稱王,與大庾陳曰能、樂昌高快馬、郴州龔福全等攻剽府縣。而福建大帽山賊詹師富等又起。前巡撫文森托疾避去。志山合樂昌賊掠大庾,攻南康、贛州,贛縣主簿吳玭戰死。(84)
這次盜亂直到正德十三年底,才由王守仁大致平定。但在次年又發生了震驚朝野的寧王朱宸濠叛亂,《明史》載:
以李正實、劉養正為左、右丞相,王綸為兵部尚書,集兵號十萬。命其承奉涂欽與素所蓄群盜閔念四等,略九江、南康,破之。(85)
宸濠聲勢雖大,但王守仁用兵如神,使亂事歷四十三日而平定。時間雖短,卻使社會動盪更加劇烈,羅洪先就曾概括道:「自明興百六十年,江西盜起數四,莫煽於桃源,莫固於桶崗,莫大於宸濠」。(86)
嘉靖以來,「閩廣流寇」加上贛、南好鬥之民,繼續擾亂秩序,其中最大的一次是在嘉靖四十年(1561)。《吉安府志》記載:
閩廣流賊入江西境,窺新城、廣昌,轉掠萬安、泰和。閏五月,參政王應時,副使汪一中領兵御之,敗績,一中遂遇害,應時被擄。(87)
盜賊凌虐,社會動盪,地方政府為確保生民財產,除加強武備與城防外,領導民眾組織鄉約以聯防互保,乃為重要的施政,而王守仁在江西的經驗,更成為弟子們效法的成規,如羅洪先言:
民散無紀,或為之戍鼓,或為之保甲。變者名,不變者法之餘意,鄉約又其近也。藍田而後,祖述漸眾,強半彌文。然在吾鄉有五善:利禦寇,故眾樂從;世家力均,故專橫絕;聽命於官,故威難相假;不攝訟,故謗無由作;事已而退,各守常業,故人莫敢擅功。卒之大憝消,外侮拒,矜棘之呼顧忌而不敢逞,殆又其近者歟!(88)
羅洪先說鄉約「利禦寇」,正與吉安地區所面臨的盜匪滋擾與武裝叛亂有關。其他「世家力均」、「聽命於官」、「不涉訟」等項,也都能針對吉安的特殊環境而發揮效用,這使得鄉約在當地很容易被接受。
對一般民眾而言,加入鄉約的直接好處,是在社會動亂時對生命財產比較能有保障。此外,鄉約在「和睦鄉里」的互助條款下,還能集合眾人的力量興辦公益活動,尤能提供鄉民實質的利益,如前述的安福鄉約中有「恤孤獨、周貧困、通借貸」等項目,就具有社會福利的義涵,我們在鄒守益的文集中,發現了利用鄉約組織從事社會救濟的具體例證:
嘉靖二十三、四年間(1544─45),安福當地發生饑荒,鄒守益與鄉人商議,希望同約中比較富裕而有餘糧者,能捐出義穀救荒,之後決議推選公正敏捷人士主持,於八月徵集,次年三月賑發。而熱心助人者要於聚會中公開表揚,並「慶以酒,登於善籍」。反之,若「有私以市恩,虛以貿利,惰以弛事者」,於會約之日,由眾議舉罰輕重。至於若有「富而吝於出穀,貧而頑於償穀」者,因為是志願性質,只能以「皆神所弗佑也」儆告之。(89)
明代的鄉約多由地方官員主導,(90)上述江西地區的鄉約,也都是王守仁及其弟子們以地方官的身分組織鄉約,民眾的自發性降低,則明顯地改變了鄉約的私人性質,而進入公共規範的領域。換言之,鄉約轉而多少具有些「刑政」的意味。然而,對於儒家學者而言,他們倡組鄉約的目的,乃是基於「教化」鄉里的使命感,如聶豹就認為鄉約有助於教化,因為它能「仍俗以和行為恕,崇禮以經民為仁,尊聖論以利其勢為敬為智。」(91)鄒守益更強調「古之善教天下者,必自鄉始。」(92)所以在鄉約中,他特別重視「立本」、「正家」、「阜財」、「致睦」,目的正要使人人體會「仁者以萬物為一體」,他強調:
約之所由興也,則仁以為基,而其廢也,則不仁為之厲階。隆古比閭州黨之仁,相保相愛,相救相賙,若心腹臂指,脈絡融液,強無凌弱,眾無暴寡,智無欺愚,合愛同敬,遷善改過,而莫知為之者。教之敝也,讒說殄行,得以媒蘗其間。(93)
此處明白可見,他們對於鄉約,並非著眼於「刑政」,而是繼承王守仁在〈拔本塞源論〉中抒發的理想,認為惟有喚醒人們的道德意識,才能達致三代之治的理想境界。
我們知道,明代的經濟到了中葉以後有了很大的變化,尤其是在江南地區,商品經濟和手工業的發展極為迅速,對社會風氣帶來很大的影響。據徐泓的研究,江、浙地區大體上從嘉靖時期開始,社會風氣就逐漸由明初的淳樸趨向於奢靡,這種變化表現在食、衣、住、行各方面。影響所及,首先是太祖規定的「貴賤有等」、「安分守禮」的體制無法維持,其次是建立在傳統價值上的社會秩序無法維持,一切行為皆從利益考量,因而造成一些混亂的現象,如富人驕縱凌人、婚姻專重錢財、敬老尊賢的風氣不再、師生形同路人,甚至有生員毆罵師長的情形發生,而士人為學也只以「博科第、肥妻子」為目的。(94)吉安地區的風俗,也同樣地變化,據《府志》記載:
飲食或窮豐侈,而祭祀顧安於簡陋。宴享輒及暱狎,而教養靡致夫鮮腆。逋叛之童欺孤弱趨豪勢,法吏剖折之不為衰止。而婚聘至較金多寡,娶則計粧厚薄,以婚姻為市道。(95)
這樣的風氣也影響到時人對講學的看法,例如樂安縣的董燧(1503─1583)就是一個很好的例子。樂安縣屬撫州府,臨近吉安府之永豐縣,故董燧自嘉靖七年(1528)為生員時,就積極參與江右王門學者的講學活動,先後師事聶豹、歐陽德、鄒守益、陳九川等人。然而,卻有人公開對董燧的父親說:「兩個好秀才,不讀書,只去講學,可惜跌下水去。」到嘉靖十年,董燧考取舉人,仍頻頻遠游聚會,常逾年未歸,於是兩度「鄉有好事者謗燧死矣」,後一次竟把他母親嚇得當堂昏倒。事後董父感嘆曰:
浮謗不足惜也,所可惜者,風俗之偷耳。商買射利四方,有數年而忘返者,未蒙一謗,吾子講學四方,男子所有事也,方逾歲而遽謗以死,甚哉,風俗之偷也。(96)
兩相對照,在時人眼中,入仕與經商都在講學之上,重功利的社會風氣,具體細微地反映出來。
相對於社會風氣的轉趨功利奢靡,江右諸子的大眾講會和組織鄉約,以勸德規過、修身立己、反功利、反異端,就顯得格外具有意義,尤其是依照孔子立下的「身教」傳統,諸子的立身清介、行事嚴謹,不只為學生立下楷模,也突顯出處在價值變遷的時代裡,作為儒家知識分子的一分堅持。以下簡要地列出幾位學者的德行操守:
鄒守益:
先生溫粹寬博,士無賢不肖,悉容納攝受,隨材而牖迪之。學者望其容,冰玉皎潔,如神明之恍臨,而鄙心自消;聽其言,平易融徹,如天籟之清響,而宿蔽自釋。如春風及拂,藹然天地,生生之德,莫不心醉而神怡也。(97)
歐陽德:
洞達融渾,與人交不矜不激,出其肺腑,以致忠告之益。遇事處之情理曲當,真誠自然,非由矯飾。至關國家大計,艱危棼錯之際,眾相顧驚愕,先生神閒氣定,徐出片言立解98。
羅洪先:
先世田宅,盡推以與庶弟,別架數楹,僅蔽風雨。尋為水漂流,假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽,先後數千金,復致之立室,先生不受。其門下構正學堂以居之。將卒,問疾者入室,視如懸罄,曰:「何至一貧如此?」先生曰:「貧固自好。」(99)
劉陽:
(任碭山知縣)待僚佐有恩意,煦煦然昆弟也,而僚佐亦以昆弟視先生。先生禔身如寒士,時入覲裹俸金以行,不煩民一楮。(為御史)官舍蕭然禪室,日恆蔬食,或諷先生太儉,先生曰不聞青菜侍郎長齋御史乎。(100)
甘公亮:
所居樸陋,雞距豚跡交於廳事,陸粲遣梓為新之,而乃指授區畫,依然雞黍舍也。嘗戒其子曰:為士人須能忍凍餓,乃不墮坑塹。人有懷數十金求誌銘者,公堅謝不敏,退語人曰:吾能貧,不能為人諛墓也。(101)
劉教(師羅洪先):
平生清修勵行,甘貧茹澹,持身如處子,義利之防嚴於一介。在刑署時貴溪分宜柄政,既同鄉又於分宜為年家,顧引避不往見,散衙後其閉戶讀書。(102)
王釗(師劉曉、鄒守益):
三十年未嘗一日不切於朋友,朋友之善,喜成之,其未善,則規規不以諷而以直,然其相成之意懇惻切至,即拂耳而人不以為怨。事父孝,事伯兄如其父,率其弟共學,門內雍雍如也!(103)
學者們以嚴格地操守垂範他人,以孜孜不倦的精神推動教化,當然是有影響的,如江右晚期的學者劉元卿(1544─1609),說他的家鄉地處安福偏遠之處而缺乏聲教,鄒守益雖曾到當地講學,但影響不大,所以風俗惡劣,「上富競勝,人重使氣,莫肯順教,豪傑者至抗吏治而強有力」,劉元卿深感為恥,因而倡建復禮書院,舉辦講會和組織鄉約。起初鄉民認為「學」是深奧的,元卿乃引地方有行誼者為例,說明「學」即是「明倫而已」,並非高遠難行,只是為與不為的差別,鄉民了解了元卿的解釋,其結果是:
遂相率即其家季一會,會輒引其子弟訓督之。奢者爭為簡,暴者忍辱,貪者捐其分以外之求。行之期年,風俗浸浸可觀。(104)
暫不論劉元卿所說是否誇大,但是,講會與鄉約對參與者具有團體的約束力量,再加上思想上的薰陶,至少在一定時間內,對於小範圍地區的社會風氣,還是有一定的影響。明末清初的學者施閏章,曾談及鄒守益倡建復真書院及在當地舉行講會,從他的論述中,我們可以體會講學對社會的影響,以及學者們的意圖:
一邑之中所在有會,歲必數舉,舉必累日,用相砥以勿懈。有入其中而戾其教者,則人目笑而背指之曰夫夫也,而與於講學者耶?其人聞之必大慚,於是君子有所誘而為善,小人有所憚而不敢為惡,淺者習威儀守繩墨,深者略言語而優入於性命,田夫、孺子、市販之徒,皆耳習其言,目習其事,若日用飲食之相循不廢也,故其教立而俗以不偷,則此數君子力也。(105)
五、清丈田地,平均賦稅──鄉村運動之三

明代中期以後,稅制出現許多弊病。
首先是太祖時登記土地的魚鱗圖冊,經過了一百多年,已無法忠實呈現土地增減的情況,而若是因山崩、河流改道等自然現象造成耕地減少,則倖存田地還要面臨加派的困難。不只如此,更有些不肖胥吏故意毀棄魚鱗冊,以任意訂定土地稅則。
其次是明代土地的稅則相當複雜,江南地區尤其複雜。田有官、民之分,又依土地性質分田地、山、蕩等種類,各類土地肥瘠不一,又再分若干等則。一般而言官田科則高於民田,使得官田租佃者將官田冒充民田而轉賣,官民田地版籍訛脫,疆界莫尋。而官田買賣後就造成「戶去糧存」和「有糧無田」等「虛糧」的情況,地方官乃責成里甲賠負。
第三是黃冊制度也生流弊。豪門富戶為了逃稅,乃有「詭寄」、「活灑」、「花分」等手法,再加上弘治及嘉靖年間已無「契本工墨錢」(土地買賣之契稅)項。使土地登記與稅制大亂。(106)
稅制出現問題,使地方政府收稅不足,乃把原定稅額攤派給一般民戶,並責成糧長下鄉追徵,如嘉靖初年顧鼎臣(1473─1540)上奏反映糧長徵稅的慘狀:
近者有司不復比較經催里甲負糧人戶,但立限敲扑糧長,令下鄉追徵。豪強者則大斛倍收,多方索取,所至雞犬為空。孱弱者為勢豪所凌,耽延欺賴,不免變產補納。至或舊役侵欠,責倘新僉,一人逋負,株連親屬,無辜之民死於箠楚囹圄者數百人。(107)
因此從嘉靖初年起,就不斷有人要求清丈田地。(108)
吉安府的田地與稅制也同樣出現問題,《府志》記載弘治時李如圭(?─1545)擔任安福知縣:
田賦之籍漫漶不理,貧者苦於虛懸,而富連阡陌,或仍籍畸零。公為稱其丁糧升降之,民甚聳躍。(109)
到了正德以後,賦稅不公的問題更加嚴重,如鄒守益所記:
夫有田則有糧,有糧則有差,天地鬼神實鑒臨之。自奸猾之巧於飛詭也,然後田存而糧隱矣;自奸猾之巧於躲閃也,然後糧存而差脫矣。富連阡陌徵科不及,貧無卓錐敲朴日尋,故無田之徒死於囹圄,徙於四方,隱於盜賊。(110)
可知當地的社會不靖與盜賊出沒,與賦稅不公有密切的關係。
吉安地區的清丈工作,要以永新縣為最早。(111)正德十五年(1520)一月,王守仁在江西平宸濠之亂時,參議周文光即上書表示:「江西田糧之弊,極於永新。」當時永新地方官已有清丈之意,王陽明則認為:
今欲清理丈量,實亦救時切務,但恐奉行不至,未免反滋弊端。……該道仍要再加區畫,曲盡物情,務仰各官秉公任事,正己格物,殫知竭慮,削弊除奸,必能一勞永逸,方可發謀舉事。如其虛文塞責,則莫若熟思審處,以俟能者。(112)
此見陽明對清丈之慎重。
到了嘉靖元年(1522),由胡偉擔任知縣,乃積極展開清丈工作,《府志》記載了大略情形:
邑歲苦虛賦,民以難輸,多流亡。(胡)偉疏奏量田更籍均其賦役。命下,豪右咸稱不便,上官多沮其議,偉力爭之,遂定。計分都制籍,因賦著役,不浹歲告成。轉徙者復業,民至今頌思。(113)
永新清丈的成功,鼓舞了同受虛糧之苦的安福縣,如鄒守益就曾說:「敝邑虛糧至七八千石,糧里當役往往逃亡。」(114)查《府志》記載,萬曆時安福縣的稅糧共計約62000石,(115)則虛糧約佔全部的百分之十三。因此,在鄒守益等有心人士與地方官的努力下,自嘉靖十一年(1532)起開始辦理,歷時三年才完成。首其事者是危嶽(?─1535),時任吉安府推官,署安福篆,《府志》記載他:
力行丈田,豪猾不敢逞志。嘗疋馬入山谷間履畝抽丈,不憚險阻。簡淡無異儒生,竟卒於官,囊篋罄然,無以為歛,士民哀之。(116)
安福縣在丈量的過程中,當然有許多反對意見,如有人認為更張過大,恐貽民患,更有認為不須重新丈量,只須建造「推收冊」即可。
查「推收冊」是每年土地所有權變更的記錄冊,它只須登記田畝數字而不必編造坵段圖冊,換言之,「推收冊」只是呈現土地的數字,若是應付官場行政檔案的建立,是足夠的,但對賦役負擔的均平,卻毫無作用,因為「推收冊」不用編造地籍圖,所以無法追索地主,更無法覈實飛灑詭寄等弊端,所以豪門形勢之家主張推收,而具有實際行政經驗和關心小民生計的官員們必會極力反對,如南宋朱熹便遇到同樣的情況,(117)鄒守益也有同樣的看法,他曾去函吉安知府楊彝表示:
今既廢閤丈量,必須以推收造冊,飛詭之虛糧何以覈之?逃絕貧乏之里甲何以處之?更望與俟齋公(危嶽)一留意焉,救得一分則民受一分之賜矣,所可慮者,奸人之計神出鬼沒,或請以丈量推收雜然並行。(118)
在致楊彝的另一函中,守益希望丈田能儘速完成,他說:
若復曠日持久,必將以舊冊徵糧,則每圖虛貤將及百兩,積二百餘圖,不啻萬金,而奸民猾胥仍食萬金之利矣。欲望轉達下情,將督丈諸生考畢先令,各執其事,曲加誘獎,以堅其初心。……速下令於民,凡稱枉者,使從實具報,某號廣狹失實、某段肥瘠不平,各具甘結,不致虛誑,選委廉能官督同諸生臨田覈覆,而虛者必罪無縱,則得實者可以自辨,而無情者不敢以肆。(119)
從以上二段引文,可知:
1、安福丈量不採手續較簡易的推收法,而花費相當大的工夫重新編製了魚鱗圖。
2、動員了地方生員協助辦理。
3、採取民眾自行陳報,再由政府覆覈的方式。
依嘉靖初年顧鼎臣的上奏,原本是建請各地的丈量,即為魚麟圖冊的重編,(120)但事實不是如此,大部分地區並未落實規定,只有如安福等少數地區的丈田,確實是認真執行重編魚麟圖冊,這也可能是為什麼鄰近縣分丈田不用一年可成,(121)而安福卻長達三年,而後續整理與編印糧總圖冊的工作,又歷經四位知縣,花了近八年時間,到嘉靖二十二年(1543)才完成。(122)另外,安福糧總圖冊又附加了里甲均徭等內容,並發給每一民戶,可以說是結合魚鱗圖冊與黃冊的要項,讓政府與民眾均有依據,鄒守益說:
安福之刻縣總,自松谿程侯文德始,按丈田之籍而提其要,以周民數、以覈賦稅、以均事役。奸豪無所覬,貧弱無所疚,而胥吏無所搖。(123)
田地清丈涉及豪門地主與胥吏的切身利益,他們自然會多方施壓反抗,而地方官為免得罪巨室而招至訕謗,或是畏憚勞苦而無功,也多以消極態度面對,如鄒守益就清楚地說:
郡邑民生之蠹,莫酷於虛賦,而攻療之良,莫要於丈量,然亦莫難於丈量。(124)
既謂「莫要於丈量」,但又「莫難於丈量」,可見其中有太多的利害關係糾結難理。前節已述吉安地區多世族與宦族,經濟與政治利益的結合,反對清丈的力量自然強大,但從嘉靖初年開始,各縣仍能陸續進行丈量,除了虛糧問題嚴重,使地方官不得不正視外,很關鍵性的力量是來自王門學者的支持,地方官如季本、程文德等人,士紳如鄒守益、劉邦釆的大力協助安福縣丈量,(125)羅洪先協助吉水縣的丈量等等。(126)他們透過自己的社會聲望與人際網絡,影響上層官員,希望由公權力的強制執行來貫徹丈量工作,例如鄒守益在他的遺稿中,留下多封給本縣和本府地方官的書信,包含他對安福的賦役、丈田、禦寇、賑災等事項的建言。(127)
尤為特別的是,王門弟子在江西大力舉辦講會,這一學術團體更提供了他們影響地方政務的組織性力量,讓我們看看鄒守益的一段文字:
嘉靖癸丑(三十二年),同志聚於青原,切磋萬物一體之學。樂安諸友言其邑虛糧,如倒懸不可解,好義者籲天閽求丈量甦之,而所司憚煩勞廢閣几案,至鬻產市屋無告也。時今中丞鍾陽馬公分守湖東,執訊高曰,仁人在高位,為邑人請命。……邑尹郭子楠謀諸邑士夫,遣諸生詣安福,問已試之政,而屬其丞簿尉,分鄉以抽丈,分局以收冊,樹疆界,均官民奠寄庄,期年而完矣。(128)
由以上敘述,可見安福丈田的經驗也傳於樂安。尤其重要是,此文揭示了王門講會不只是地方學者們的學術聚會,它更整合了地方官員與鄉紳菁英,使講會所討論的議題擴大至地方的公共事務。它所代表的意義有二點相當值得重視:一則是王門諸子藉由講會,分享地方政府的控制權。二則是晚明「東林運動」之興起,可由此時尋其端倪。

六、結論

本文論述江右王門學者,在吉安地區所進行的提倡講學、成立講會、組織鄉約、清丈田地等工作。從外在的環境看,這些事項明顯的是為了應對正德、嘉靖以來所發生的種種社會變遷,如知識分子只重利祿,不顧道德修養,如社會風氣奢靡,豪門與官員勾結逃稅,使貧民生活無依,致使盜賊頻生,社會動盪等等。再由於王守仁在江西的講學與功業,使他的學說在吉安地區存有極大的影響力,甚至在嘉靖初年當地的官員與士紳大部分都是王學中人,而陽明學作為一套取代程朱正統之學的理論,它具有廣泛的適用性和直截的方法論,因而很容易地成為地方官員與鄉村菁英獲致共識的基礎,進而提昇為推動地方事務的理念,當然這套理念的基礎,仍是基於儒家傳統的「內聖外王」以達致三代之治的理想境界,如鄒守益就曾宣示:
夫皇之建極以福民也。公孤至於大夫師長,所以承而宣之也。故不匱其財曰富,不傷其生曰壽,不擾其安曰康寧,不弛其教曰好德,不虧其天彝曰考,終繄古之道也,而知恤者鮮矣。吾邑之運既否而將亨,虛賦覈矣,積寇掃矣,群役平矣,鄉約立矣,書院創矣,嗣是而勤恤之,以移於百世,雖三代不難復也。(129)
我們從諸子的言行中,也再再感受到他們因為對於現狀的不滿,希望經由自己的努力推動,以建立心目中理想的社會秩序與制度,從廣義的角度言,這些工作已具有社會運動(social movements)的意涵。
另外,江右學者對王守仁「無善無惡」說的反省與修正,對工夫修養的重視,以及利用講會和鄉約的組織,討論公共事務,進而參與地方政治,都顯示出他們不是書齋裡的學究,或是用高談性命以掩飾無行,他們更具體地將其生命與學問落實於社會人群,從學術史的角度說,這除了顯示他們與王學末流之有別外,並對晚明東林學派的學說與行為有著啟發性的作用。
(註釋部分或因某些符號,或因防火牆設定而無法上傳,請見諒)

 


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