近日因辦國學營之故，所談都是這些，頗感單調。看倌或不嫌煩，我可覺得有點悶，故今日且講點別的。

上回去重慶，在機場買了本《葉隱聞書》解悶。旅中讀畢，有些感觸。本來想寫點什麼，一耽擱就忘了。今則略說一二。

此書為日人山本常朝口述，十一卷，談的是日本武士道。日本武士道，思想內涵十分複雜，有儒教之武士道，講究仁者之勇；有兵學者之武士道，講究謀定而後動，以戰爭代替復仇。山本常朝談的，卻不是這些。他的書，形式上類似《論語》，故又被稱為《葉隱論語》，或《葉隱論語摘抄》，但其實與儒家所說大相逕庭。

分歧最大的，是鼓吹極端忠君。生命之價值，只在盡忠於主君，隨時準備為主君奉獻生命，以死報主殉主。我國人整天批評儒家倡言忠君，實則儒家並不主張尊君忠君。後世在帝制底下，由皇帝提倡的國家君王意識形態才鼓吹忠君，說「君要臣死，臣不得不死」一類話。孔孟荀何曾有這等妄語？但就是「君要臣死，臣不敢不死」，跟山本常朝所鼓吹的忠君思想比起來，仍是小巫見大巫的。那是君不見得會叫臣死，臣卻拚了老命要為君去死，時時以忠君為生命唯一之價值，以為君去死為唯一之意義。一切精神鍛鍊、行為規範，均以此為鵠的。忠君至此，真令人嘆為觀止矣。

如此忠君，已近於宗教式之虔誠，死亡成了奉獻的儀式，故講究美感。

武士平時就要勤於照鏡梳粧，懷中且需常帶胭脂。晨起立刻沐浴，剃淨頂門中央，整理髮型、噴上香水。還要修剪指甲，用浮石打磨平滑，再用金色草抹上指甲油。戰盔戰甲也要薰香，有時還得插一枝梅花出征。牙齒上染的黑色更不可脫落，汗毛要常刮……等等。臨死時，尤其要講究。要從容、要有儀度。有時切腹時還要聽能劇、看歌舞，要死得優雅。

但此種從容雅度，與儒者就義赴死時所顯示的大義凛然，如文天祥顏真卿，實在是兩回事；跟俠客慷慨悲歌，如荊軻之風蕭蕭兮易水寒，也是兩回事。

儒與俠有生命的悲劇感，壯烈剛大之氣，噴薄而出。山本常朝所歌頌的武士道卻只是媚。是對這個生命的祭儀，作出一些姿態來，有以媚之。是有如孔子所批評王孫賈說：「與其媚於奧，寧媚於灶」（八佾篇）的媚。其美感亦只是媚態。
在獻祭生命時，武士所顯示的輕生，或如山本常朝所提倡的：不要想那麼多，先死了再說的所謂狂者精神，當然也與儒家的中道思想迥異。就是儒家所說的狂，也與之異趣。

狂者進取，狷者有所不為。有所不為就是捨。武士之捨生取死，乃是狷，不是狂。捨生是捨，取死一樣是捨生，並沒有進取到什麼，也沒有得到進取本身。

樂府詩，公無渡河，曰：「公無渡河，公竟渡河。渡河而死，當奈公何！」那渡河前進的白髮狂夫是死了，但他渡河本身這個行動，卻彰顯了他的生命是自主進取的，不聽人言。武士之狂以取死，則是歸依於他者的。該書卷十引了一首和歌，唱道：「在事事皆偽的世上，唯有死才真實」，又說：「若與真道擁抱，即使不祈禱，神佑依然」。此種以死為真道的想法，不就是信徒式的嗎？日本真理教的信眾，因相信死亡才能永生，而集體自殺，沒有人會說他們勇敢。認為死亡可獲神佑，可與道合一的武士，又怎能說他們是狂者或勇者呢？這連孔子所批評的「暴虎馮河」都及不上呀！

死亡既是獻祭，自己取死固為一種獻祭，自然也還要殺人為祭。宗教中本有「犧牲」一詞，為了成就這宗教性，人命遂不值一提，是隨時要殺了人去獻祭的。

卷七載：「山本吉左衛門武弘，在父親神右衛門重澄的命令下，五歲時殺狗，十五歲時殺死刑罪犯。過去的人更是如此，一到十四五歲，就被迫累積殺人的經驗。勝茂公年輕時，也被直茂公命令練習殺人，聽說一次要連續殺十多個人」。又載一人乘船，看船上人不順眼，就把那人殺了。然後命船夫搖到僻靜處把屍體埋了。埋妥後，又竟把船家也殺了。殺畢，他本帶一男妓上船，說：「好歹你也是個男的，年輕時候體味一下殺人比較好」，故也讓他在屍體上刺了一刀。諸如此類，皆不以人當人，把殺人當玩兒，或當成人生必須的訓練。

這不能說是日本人特別無肺肝，只能說在一種殺牲獻祭似的情境中，殺人被當成從事這種宗教性的儀式過程。

殺人，當然也包含著自殺。自殺也是要練習的，屆時才能從容不迫，完成此種祭儀。書中對此，著墨甚多。

當然，貪生怕死，乃人之常情，要叫人忠君赴死並不那麼容易。故皈依死道、效命主君，仍有待於教育。要強化人求死之信念，山本常朝輒乞靈於佛教。

卷八云：「在日本，佛法廣為流行，連世俗人都稱道佛法。可這些人多半都是膽小鬼、貪生怕死，與佛法背道而馳。因為佛法講究『生死事大』、『斷念生死』、『脫離生死』。尚未開悟，就要直面生死，難免以生死為頭等大事。原本沒有比死更為輕鬆的事了」。卷十一又說：「武士，若不離生死，則無用。所謂萬能一心，並非無心，是說離開生死，一心任事」。這都是用佛法來去除武士的怕死之心的話。

但佛教之說生死，固然有叫人勘破我執、勿迷戀其生這個部份，更重要的，卻是由生死流轉說無常、空、苦。武士道有取於佛教者，僅為其偏義而已。

講到此，不由得想起《佛之主事們：殖民主義下的佛教研究》（Curators of the Buddha ：The Study of Buddhism under Colonialism ，The University of Chicago Press，1995 ）中兩篇文章。

其一是加州大學柏克萊校區Robert H.Sharf 教授的〈日本民族主義之禪〉。此文認為日本鈴木大拙的禪學，是日本殖民主義與西洋東方主義結合成的怪物。為了在日本明治維新以後，現代化過程中塑造日本民族精神，鈴木倡言一種日本式的、經驗性的禪。禪在鈴木的宣傳中，並不是佛教一個教派，甚至也不是一種宗教，而是超越歷史的、直接的體悟。通過對禪的這種解釋，鈴木等人把禪與「日本人」結合起來。佛教或禪，成為日本擁有的獨特精神。宣揚這種日本精神，又恰好與日本對亞洲的殖民擴張同步、同構。

另一篇是義大利Gustavo Benavides教授 的〈Giuseppe Tucci 與法西斯時代的佛教學〉。討論世界著名西藏學及佛教學者Tucci在墨索里尼主政時期的演講與隨筆。在1941-1943年間，Tucci為了加強日本與義大利法西斯政權合作，在《大和》（Yamto）上發表了許多文章。他藉助於鈴木大拙的論著，顯示了他對現代主義的質疑、對禪的嚮往、和對受禪學影響的日本武士道之著迷。這些文章中，科學式的觀察，跟懷舊式的浪漫東方主義論斷交織為一，由批評現代性，去武裝法西斯。他從鈴木大拙那裡學到的，正是日本民族主義意識型態中那種超越時間、當下即是、死生如一的態度。

這兩篇文章談的，都是後來的事，離1700年左右成書的《葉隱聞書》已有不少時日。但文中所談到的問題恐怕不能說與該書沒有關係。佛教，一般都覺得它慈悲、不殺、護生、出世、寂靜，但在日本武士道的運用中，卻完全兩樣。那是要殺人、要自殺、教人死生一如而實際上是叫人去死而不重生的；是曾與殖民主義、法西斯、東方主義相聯結的。鈴木之禪，和武士道之禪，內在或許有其一脈相承的關係。

此種武士禪，本質上只是藉禪以鞏固人赴死之心，故亦無禪者之其他修養，故武士之好色、好貨，皆頗異於修行人。

好色，尤其是好男色，乃日本武士之一大特徵。卷一引述井原西鶴之名句：「沒有契兄的少年，跟沒有丈夫的女人一樣」，可見當時風氣之一斑。日本佛教，本有不禁色的宗派，婚娶如常人；吃肉，甚至吃鶴也不在話下。但如此普遍的男風現象，恐為佛教教義所不容，然而似乎也沒看見當時佛教界對此有何批評、有何糾正。大概在彼此利益相關的結構中，和尚們也就睜一眼閉一眼啦！

說了這麼多，全是惡評，似乎沒一句好話。但其實書還是很好看的。文字素美，李冬君的譯筆頗有鬆秀清婉之致。書中論武士心性及行事法則、說鍋島藩家族史及武士言行，亦皆均可以備史考，也可以見風俗。

看畢，才發現原來書是友人吳興文出版的，更覺得好玩。我治中國俠客史，本常留意日本的武道史，以與比較。而過去竟未讀過此書，亦可算是無知。虧得興文印了出來，才得一見，故還得感謝他。