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王崇峻




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August 2, 2017
明儒羅洪先的理學與實踐
王崇峻 在 YLib Blog 發表於 10:12:27

明儒羅洪先的理學與實踐
王崇峻著

原載於《國際人文年刊》,第六期,民國八十六年六月,頁227─246

一、前言

王陽明(1472─1529)的學說,是宋代以來理學發展的一個高峰,無論在宇宙萬物的造化、人的內在心性與道德實踐等層面,陽明均提出了一套比宋儒更為簡易直截的理論。其影響,一則是動搖了程朱一系學說的正統地位;再則是以自我內在為權衡的思想傾向,衝擊了傳統的價值規範,乃至如黃宗羲(1610─1695)說王學末流:「從不學不慮之旨,轉而標之曰『自然』,曰『學樂』,末流衍蔓,浸為小人之無忌憚。」(1)
王陽明之後的王學後繼,黃宗羲依地域分為浙中、江右、泰州等七個學派,其中江右王門最受宗羲的重視,他認為「姚江之學,惟江右得其傳」,「是時越中流弊錯出,挾師說以杜學者之口,而江右獨能破之,陽明之道賴以不墜。」(2)此派的學風,較諸浙中、泰州,確實展現了不一樣的學術風格,特別是羅洪先,非常受到東林學者的好評,如顧憲成(1550─1612)就說他於王學末流,「每有救正」。(3)黃宗羲也說洪先:「以主靜無欲為宗旨,可為衛道苦心矣。」(4)
本文即以羅洪先的思辨歷程與學說要旨為探討重點,並相對於王學末流所謂的「任心廢學」與「任空廢行」,考察洪先他在社會群體方面,所展現的特點與貢獻。

二、羅洪先的簡歷

羅洪先(1504─1564),字達夫,號念菴,江西吉水人。父親羅循(1464─1533),弘治十二年(1499)進士,歷任鎮江、淮安知府,徐州兵備副使、山東按察副使等職,咸有宦聲。洪先九歲就塾,年十三,讀古文,慕羅倫(1431─1478)為人,遂有志於聖學。十五歲時,王陽明時為右副都御史巡撫贛南,並在江西贛縣等地講學,洪先心即嚮往,後傳習錄出版,洪先手抄玩讀至廢寢忘食。二十二歲中舉,因父親疾,乃輟會試而歸。此年並拜李中(1479─1542)為師,一直到李中去世,洪先受其教誨有十七年之久。
嘉靖八年(1529),羅洪先年二十六,赴京會試,中進士第一,並授翰林院修撰,當時洪先外舅在北京任官,聞訊大喜,急趨往告洪先,並謂:「喜吾婿幹此大事也。」洪先聞之,徐徐對曰:「丈夫事業更有許大在,此等三年遞一人,奚足為大事也。」當日,更與何廷仁(1486─1551)、黃弘綱(1492─1561)等人,聯榻蕭寺中,以共商聖學。(5)次年,洪先請歸鄉侍奉雙親,獲准。二年後復起補原職,並任經筵官,當時歐陽德(1496─1554)、徐階(1503─1583)也同為翰林院官員,三人常共同研商陽明之學。後以父喪丁憂回鄉,又常與鄒守益(1491─1562)、程文德(1497─1559)等人時時切磋。
嘉靖十八年(1539),世宗立太子,博求海內有名之士教之,羅洪先、唐順之(1507─1560)、徐階、鄒守益、趙時春(1509─1567)等人皆列名其中。次年,召任左春坊左贊善。當時世宗常不視朝,洪先與唐順之、趙時春聯名上疏,請世宗於翌年元旦,使太子御文華殿受百官朝賀。世宗聞奏,以言諷刺,大怒,曰:「朕方疾,遂欲儲貳臨朝,是必君父不能起也。」洪先等遂黜為民。(6)此後,洪先未再任官職。
洪先於林下山野二十餘年,也曾希望有復起的機會,他曾致函聶豹(1487─1563)表示:
歸田以來,攻苦茹澹,冒寒暑,躍馬彎弧,身習馳突,考圖觀史,曲盡險夷。意謂任其職,庶幾即有其具,不至束手擁位而已。(7)
李贄(1527─1602)後來也曾記載,洪先潛心國計民生與典章制度,以待後起。李贄曰:
其大若天文地志、儀禮典章、漕運邊防、戰陣車介之事、下逮陰陽卜筮,靡不精覈。至人才吏事、國是民隱,彌加諏詢。曰:苟當其職,皆吾事也。(8)
此可見他用世之心及其學問之廣博,(9)但以世宗的崇拜仙道,焚修齋醮,使朝講盡廢,君臣不接,惟力贊玄修,善撰青詞者,方受信任,如海瑞(1514─1587)上疏直言:陛下「一意修真,竭民脂膏,濫興土木,二十餘年不視朝」;「大臣持祿而好諛,小臣畏罪而結舌」。(10)這種種都令洪先仕進之心日遠日薄。
嘉靖二十八年(1549),同為江西同鄉的嚴嵩(1480─1565)任首輔,於嘉靖三十七年(1558)因倭寇亂事,欲召洪先與唐順之任職兵部,唐順之也多次表示,希望二人聯手共創事業,但洪先始終婉拒,並表示:「天下事為之非甲則乙,某所欲為而未能者,有公為之,何必有我?」(11)然而,這只是洪先的主觀意願,事實上即使洪先願意為「奸相」嚴嵩所引,世宗皇帝猶不能不念舊怨,故當吏部呈請推薦洪先時,竟不為世宗所允,而後御史凌儒(嘉靖32年進士)再次疏薦,更使皇帝大怒,洪先乃未獲任何一展抱負的機會。(12)
羅洪先為人謙遜澹泊,未嘗以言詞先人,李贄就曾記載他居鄉「削跡城市,應酬禮文,辭受取與,一裁以義。」(13)
我們知道,明代從王陽明開始,興起了私家講學的風氣,特別是王門弟子講學極盛,如王畿(1498─1583)在野四十年,無日不講學,「自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙皆有講舍」,再如歐陽德亦以講學為事,據黃宗羲記載,當時「稱南野門人者半天下。」(14)而王門諸子之所以大力講學,一則是受陽明以講學為學者之首務的影響。再則為使陽明學向民間傳播,並與深入人心的佛、老相抗衡。而王門弟子大力講學的直接成果,即是完全扭轉了程、朱理學獨盛的局面,如明史載:「嘉隆而後,篤信程、朱,不遷異說者,無復幾人矣。」(15)
然而,諸子的講學,同時也引起了諸多批評,其中除了學術上辯駁外,還引發如「干進」、「希寵」、「斂財」、「崇黨立異」等批評,如楊時喬(1531─1609)就直言道:
今時所稱鉅公聞人者,談學術以立解頓釋,談文藝則飾章藻句。門戶特立,途徑肆開。崇居皋席,廣延游道。名流爭集幟下,而海內亦重之為通達、為弘大。(16)
羅洪先以他對理學的體會與淵博的學識,也不免多次參與講學,並在文集中留下了數篇「遊記」,是為瞭解明代講學活動的重要文獻。但是,洪先始終對於這類活動不感積極,而且他也認為當時的講學之士「好名之心太勝,務實之意或寡」,更還有人名為講學,但實「為賄賂公行,廉恥道喪者」,(17)以致於「謗毀日甚」。(18)因此,洪先就曾規勸他的論學諍友王畿:「諸公誠為己矣,何地不可託宿,必欲近城市、勞官府、力犯人言,果取何益乎?」(19)雖然如此,洪先卻非常重視求師問友,黃宗羲就說他:「不擇方內方外,一節之長,必虛心咨請,如病者之待醫。」(20)
不同於王門諸子的熱鬧講學,羅洪先特別重視以靜坐來體悟良知,嘉靖二十五年(1546),他在山中尋得一石洞,寬可容百人,乃闢室而居,名為石蓮洞,於是洪先謝屏賓客,默坐其中,足不出戶者長達三年,他自述:
靜坐以來,平生缺失不待檢點,明若觀火,真有不欲久生之憤。但得此心清潔,便可瞑目,不復他求。(21)
此言似透露出洪先有消極避世的想法,但實情並非如此,他雖已絕意仕進之路,但對鄉里的社會民生事務則盡心盡力地籌助。

三、羅洪先的理學

黃宗羲說羅洪先的學思歷程為:「始致力於踐履,中歸攝於寂靜,晚徹悟於仁體。」(22)我們大體知道洪先在師事李中前後,即以「踐履」為主,其間並曾按照陽明的學說而實踐之,但因難以契合,所以於三十歲以後他開始強調「無欲」、「主靜」,約在四十四歲起轉而傾向聶豹「歸寂」,(23)五十一歲左右,他投注於闡釋程顥(1032─1085)主張的「識仁」說,即所謂:「學者須先識仁。仁者渾然與物同體。」
以下即依此三個思辨的主要過程,分別敘述,以瞭解其思想的特點及與陽明學的異同:
1.踐履
羅洪先並未親炙王陽明,嘉靖二十七年(1548),協助考訂王陽明年譜時,錢德洪(1497─1574)曾表示,希望將洪先列入陽明門下,可是洪先並未明白應允。雖然如此,我們仍然明白可見,王陽明的學說,一直是他思辨與實踐過程中的重要影響因素,如洪先說:
往年見談學者皆曰:「知善知惡是良知,依此行之,即是致知。」予嘗從此用力,竟無所入,久而後悔之。夫良知者,言乎不學不慮,自然之明覺。蓋即至善之謂也。吾心之善吾知之,吾心之惡吾知之,不可謂非知也。善惡交雜,豈有為主於中者乎?中無所主,而謂知本常明,恐未可也。知有未明,依此行之,而謂無乖戾於既發之後,能順應於事物之來,恐未可也。(24)
由引文可見,羅洪先確曾試著實踐陽明的良知說,但因感到不易深入,而產生了一些疑慮。
另一方面,洪先對於王畿主張的「良知現成」也感懷疑,他認為王畿說的「良知」只是「一時之發見」,不可指稱即是「本體」,「本體」還應另求根源,洪先曰:
蓋人生而靜,未有不善。不善,動之妄也。主靜以復之,遂斯凝而不流矣。神發為知,良知者靜而明也,妄動以雜之,歲始失而復難矣。故必有收攝保聚之功,以為充達長養之地。(25)
所謂「收攝保聚之功」,即是強調「良知」還必需經過「致」的功夫,「非經枯槁寂寞之後,一切退聽,而天理炯然。」(26)洪先認為王陽明正是經過龍場之枯槁寂寞,才得以成就,後學者未有陽明的經歷,卻高談陽明晚年的熟化,簡直就是躐等。
我們細察王陽明的良知說,陽明曾說「知善知惡是良知,為善去惡是格物。」(27)又對陳九川(1494─1562)強調:「爾那一點良知是爾自家底準則,…爾只不要欺他,實實落落依著他做去。」(28)所以羅洪先引述「談學者」說:「知善知惡是良知,依此行之,即是致知。」並非無本於陽明,而且良知既為人人皆有,它作為價值之根源,即所謂「天理」,本身就具有一種不容自己的貫徹力量,所以陽明說:「知是心之本體,心自然會知,見父自然知孝,見兄自然知弟。」(29)他更強調:「未發之中即良知也,無前後、無內外而渾然一體者也。」(30)但是羅洪先卻把「良知」拆開,認為「知」只是「知覺」,為「一時之發現」,故需「主靜」、需以「收攝保聚」來求其「良」,然後才能有知是知非之流行。換言之,即認為「良知」並不足恃,必須另外用一套功夫來求一個「根源」。很明顯的,洪先對良知的論述,並未掌握陽明「致良知」學說中以「致」為「擴充」、「推致」的精神。(31)
此外,關於「主靜」,陽明在南京時雖然也曾以「默坐澄心為學的」,(32)但在建立「致良知」學說後,他就主張心之本體是無分動靜的,所以理也是無分動靜的,動靜之分全在於所遇所臨之時,陽明辯證地說:「循理則雖酬酢萬變而未嘗動也;從欲則槁心一念而未嘗靜也。」(33)晚年,在著名的「天泉證道」中,陽明更明確地告訴王畿、錢德洪:
人有習心,不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想個本體,一切事為俱不著實。(34)
可見得洪先對陽明學說的理解,與陽明的主張稍有歧異。
黃宗羲說羅洪先:「於陽明之學,始而慕之,已見其門下承領本體太易,亦遂疑之。」(35)洪先確實曾批評陽明後學「多認良知太淺,而言致良知太易」,主要的原因是:
今認知是知非之流行盡以為良,既不免於浮漫而不根。又謂不學不慮之虛體無事於存,則不免於馳逐而化物。……知是知非愚夫愚婦與聖人同也,愚夫愚婦則星星(之火)也,聖人則燎原也。自星星以至燎原,其蘊積鬱煽賡續廣大,必有次第,而顧持星星自足措之於用,可不可耶?故吾人知是知非不足以為事物之主宰者,以其不盡出於虛體故也。(36)
此處洪先將愚夫愚婦與聖人並舉,隱含著批評陽明「良知良能,愚夫愚婦與聖人同」以及「滿街都是聖人」之說。(37)
關於愚夫愚婦與聖人的分別,陽明在「成色分兩說」中,作了明確清楚地闡述,當學生請問:「聖人是否可學而至?」陽明堅定地認為「成聖」並非口號,而是絕對可行的。因為一個人是否成為聖人,與他的身家背景、社會地位、職業、教育程度都沒有關聯,人要成為聖人,不需要像堯、舜一樣創造帝王的績業,也不需要如孔子成為萬世師表,只要「其心純乎天理」,不管他是什麼身分,都無愧地可謂之為聖人。
為使學生更清楚明白,陽明拿純金做比方,認為凡人與聖人,就內在所具有的純粹德性而言,是「足色皆同,皆可謂之精金」,所以聖人絕不是不可企及的。陽明認為:「後世不知作聖之本是純乎天理,卻專去知識才能上求聖人,以為聖人無所不知、無所不能」,「正如見人有萬鎰精金,不務鍛鍊成色,求無愧於彼之精純,而乃妄希分兩,務同彼之萬鎰,錫鉛銅鐵,雜然而投,分兩愈增,而成色愈下。」(38)
粗看羅洪先的論說,覺得有呼應陽明的意含,但再細究之後,即可明白,洪先的說法正與陽明相反,陽明著重在金的「純」與「精」,而洪先則著意於火的「廣」與「大」。金在火中能愈鍛愈純,而火則必需次第添加燃料才能「燎原」,而就所發揮的效用言,「星星」與「燎原」之火效用完全不同。這一舉例,充分地顯現二人對德性看法的差異,黃金雖有分兩輕重,但本質是相同的,外在的鍜鍊是必要的手段而非目的;而火則需靠材料的不斷補充才能愈廣愈大,換言之,質的變化不是重點,量的增加才是目的。但就王門而言,燃料的蘊積鬱煽,若不得其法,適足以悶熄而害之。
2.由「無欲」而「寂靜」
值得我們注意的是,羅洪先在踐履的過程中,「人欲」的問題一直纏繞著他,而追求「無欲」,乃為其思想發展的另一重要線索,如洪先所說:
自古及今聖學不明者,豈謂無講說者哉?正以力行有未至也。所謂力行未至者,豈徒節目之疏闊,條件之缺失,而不足以滿視聽哉?皆緣欲根不斷,借道理為障蔽,而於自身性命實未有知。(39)
細察洪先的思辨過程,早在嘉靖十八年(1539),他就曾反覆思索如何才能斷得「欲根」,在〈冬遊記〉中洪先記載了他與王畿針對此一問題的對話,以下摘錄其重點:
王畿問:「自信如何?」
洪先曰:「欲根種種未斷耳。」
王畿曰:「今人為學只不緊要,故皆難成,須於咽喉下刀,方是能了性命,而今只為有護持在。」
洪先曰:「試論余如何?」
王畿曰:「汝以學問湊泊知見,縱是十分真切,脫不得湊泊耳。」
洪先曰:「自家身分不濟事,只能夠得戒欲,不能夠得忘欲。」
王畿曰:「汝學不脫知見,看來總未逼真,若逼真來,輪刀上陣,措手不軼,直意直心,人人皆得見之,那得有許多遮瞞計較來。」
洪先曰:「如何是真為性命?」
王畿曰:「如今為性命不真,總是棄世界不下。如今說著為善,不是真善,卻是要好心腸,皆隨人口吻。總是打毀譽得失一關不破,若是真打破之人,被惡人埋沒一世更無出頭,亦無分毫掛帶,此便是真為性命。能真為性命,時時刻刻只有這裡著到,何暇陪奉他人。如此方是造化把柄在我,橫斜曲直好醜高低無往不可。如今只是依阿世界,非是自由自在」。(40)
王畿主張「心」、「意」、「知」、「物」俱為「無善無惡」的「四無論」,強調「君子之學,貴於得悟」,(41)所以認為不應牽畔、不可湊泊,而羅洪先老在「欲」上打轉,關鍵正是棄世界不下,特別是以洪先的博學,在王畿看來,就是以學問湊泊知見,依阿世界,陪奉他人,而非造化把柄在手。「冬遊記」中也記載了羅、王二人的交誼深厚,他們聯榻共語,洪先尤多方請益,王畿亦惇惇相勉,但洪先對王畿的說法,並不能契合,特別是對王畿所說「打破毀譽得失」,極不贊同,他說:
惡名埋沒一段,亦是宗門語。不管是非好醜,顛倒做去,以為見性,究竟成一無忌憚小人耳。若流俗惡名,豈能埋沒得人?又何嘗出頭不得?故舉世非之而不顧,為流俗言也。苟其決裂名教,真有惡名可以埋沒者,則已入於禽獸,亦何性命之有?(42)
所以洪先特別強調:「學任性而不知辨欲,失之妄。」(43)而「欲不得其道,始流於惡。」(44)
前已述及,洪先二十二歲時拜李中為師。黃宗羲記載李中受學於楊珠之門,而楊珠之學乃「自傳註溯濂洛,能躬理道,不苟榮勢」。(45)可見洪先在未接觸陽明學之前已有濂洛之學的基礎,早在嘉靖十三年(1534),洪先已根據周敦頤(1017─1073)而主張學聖必始於「無欲」,他說:
諸儒之所宗者,濂溪也。濂溪學聖,主於無欲。……夫欲之有無,獨知之地,隨發隨覺,顧先有主靜之功以察之耳,誠察之固有,不待乎外者,而凡考古證今,親師取友,皆所以為寡欲之事。不然今之博文者有矣,其不求於私妄之恣肆者何歟?故嘗以為欲希聖,必自無欲始。求無欲,必自靜始。(46)
所謂「考古證今,親師取友,皆所以為寡欲之事。」明顯地與王畿的說法背馳。不只如此,洪先此時強調的「主靜」與「反求根源」,也是源自他對於周敦頤學說的理解,他說:
不睹不聞,靜也。微而隱而見焉顯焉,非不動也。此無欲之體,無極之真,大易所由以生生,非有物以為之根原,靜為動根、靜在動中故也。此即所謂動而無動、靜而無靜,神妙萬物者也。(47)
此可見洪先之所極不贊同王畿,以及二人對於「無欲」在見解上的對立,乃在學術路向的分別。很明顯的,洪先是偏向於「道問學」的這一邊。另一方面,我們還可注意,羅洪先根據周敦頤而主張「無欲」,這樣的思路與江右王門的重要學者鄒守益相類似,他們的論說明顯地與王畿、王艮等人相對,故而學者用「王學改良派」來概稱,並認為是晚明實學思潮發展中的重要一支,對於東林學派的主張,有著啟發性的作用。(48)
洪先以「主靜」作為「無欲」之功夫,其目的則在追求「虛寂」、「未發」之本體,而「虛寂」、「未發」則關係到江右王門另一重要學者──聶豹──的論學要旨。
羅洪先於二十七歲時拜見聶豹,此後一直與他往來論學,在洪先文集中所收錄的書信,亦以聶豹最多。由於聶豹長洪先十八歲,所以他每於信中自稱「生」,對聶豹則稱「公」,可見二人已具師生之誼。聶豹論學,以靜坐立法,使學生「歸寂以通感,執體以應用。」(49)這樣的主張引起王畿、黃弘綱等人的強烈質疑,他們認為聶豹的主張把「道」二分為動靜,並且主靜歸寂也類於憚悟。惟有洪先對聶豹推崇備至,在為聶豹的《困辨錄》所撰寫的序文中,洪先說:
道心之言微,性心之言定,無欲之言靜,致虛之言立本,未發之言寂一也。(50)
良知之感,有動有靜,要之致虛者其本也。本不虛則知不能良。知其發也,其未發則良也。事物者,其應也。理者,其則也。應而不知其則,惟致虛者能之,故致虛者乃所以致知也。知盡其天然之則,於事事物物而理窮,理窮則性盡命至,而奚有於內外。(51)
可見洪先以自已的體會,唱和聶豹的「致虛歸寂」,他更贊譽聶豹的主張「真是霹靂手段,許多英雄暪昧,被他一口道著,如康莊大道,更無可疑」。(52)
然而我們細察洪先的思路進程,晚年在轉向闡釋「仁體」之後,對聶豹的說法也有了不同的看法,嘉靖三十九年(1560),他致書聶豹表示:
長者詳辨工夫只在致知不在物,只在內不在外,只在不學不慮、自知自能,不在致此良知於事事物物,只在由仁義行,不在行仁義。
他認為儒家教人重在孝弟、謹信、愛眾、親仁、敏事、慎言等,皆是指涉具體實事以提醒人,「未嘗避諱涉於事事物物」,更「未嘗處處說寂」。(53)可見隨著思想的轉變,洪先強調「致此良知於事事物物」,即良知之學必須落實於現世社會,方不流於槁木。
3.徹悟於「仁體」
在長期的踐履與靜坐中,羅洪先的思想與行為產生了重要的轉折。嘉靖三十四年(1555),他與王畿相偕遊歷湖北,後來王畿先返,他繼續寓居黃陂深山之中,靜坐三月以後,恍然大覺,在致蔣道林函中,他說:
當極靜時,恍然覺吾此心中虛無物,旁通無窮,有如長空雲氣流行,無有止極,有如大海魚龍變化,無有間隔。無內外可指、無動靜可分,上下四方,往古來今,渾成一片,所謂無在而無不在。……是故感於親而為親焉,吾無分於親也,有分於吾與親,斯不親矣。感於民而為仁焉,吾無分於民也,有分於吾與民,斯不仁矣。感於物而為愛焉,吾無分於物也,有分於吾與物,斯不愛矣。是乃得之於天者,固然如是,而後可以配天也。故曰:「仁者渾然與物同體」。同體也者,謂在我者亦即在物,合吾與物而同為一體,則前所謂虛寂而能貫通,渾上下四方,往古來今,內外動靜而一之者也。(54)
引文的前段,明顯地,是靜極之後的一種超越自我之神秘體驗,這種神秘體驗在王門學者進學悟道的過程中,或多或少均有呈露。(55)引文的後段,則正是由神秘體悟而聯想及孔子的「親親」與「仁民愛物」,並以程顥的「仁者渾然與物同體」以總括之。此後,「萬物一體」,一直是洪先思想的重點,他並以此思維來作為儒家與佛、老二氏最主要的區別,他說:
儒釋之辨,只吾儒言中與仁處,便自不同。堯舜之中,孔門之仁,言雖不同,一則指無所倚,一則指渾然與物同體,無二物也。中無所倚,釋之「無住」若近之,至於兢業允執,茫不相似。渾然同物,與其「覺海圓澄」又大相遠。不揣其端緒,舉言句之吻合以為歸,失其宗矣。中無所倚,自然與物同體,得此氣象,守而弗失,乃吾儒終日行持處。(56)
羅洪先強調聖學與異端的關鍵,在於學者必須立志「以天下為任」,惟此才能與「天地合流」,惟此方是「仁體」,洪先說:
近來見得吾之一身當以天下為任,不論出與處莫不皆然。真以天下為任者,即分毫躲閃不得,亦分毫牽係不得。古人立志之初便分蹊經,入此蹊徑乃是聖學,不入此蹊徑乃是異端。陽明公萬物一體之論,亦是此胚胎。此方是天地同流,此方是為天地之心生民立命,此方是天下皆吾度內,此方是仁體。孔門開口教人從此立跟腳,後儒失之,只作得必信必果,硜硜小人之事,而聖學亡矣。(57)
誠如洪先所說,「萬物一體」確是陽明思想中的一個重要內涵,早在正德元年(1506)與湛若水訂交講學,即「宗程氏仁者渾然與天地萬物同體之旨」。晚年,更以對《大學》首章「親民」的解釋來闡述萬物同體的思想。嘉靖三年(1523),在答顧麟(1476─1545)書末之「拔本塞源論」中,陽明以其「一腔血脈」之雄健文字,(58)如江流之一洩千里,發抒其社會關懷與理想,他說:
夫聖人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有異於聖人也。特其間於有我之私,隔於物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人憂之,是以推其天地萬物一體之仁,以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然。(59)
陽明認為,人的一切罪惡都源於人不能以萬物為一體,其中的關鍵,就在於功利霸術和記誦訓詁之學阻礙人心,所以他強調:
世之君子惟務致其良知,則自然公是非、同好惡、親人猶己、視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下之無治不可得矣。(60)
其實,「萬物一體」的思想,一直是王門學者論學的重要主題,如影響著洪先的王畿、王艮(1483─1541),(61)都強調「萬物一體」,王畿說:
儒者之學,以經世為用,而其實以無欲為本。無欲者,無我也,天地萬物本吾一體,莫非我也。(62)
王艮說:
夫仁者以天地萬物為一體,一物不獲其所,即己之不獲其所也,務使獲其所而後已。是故人人君子,比屋可封,天地位而萬物育,此予之志也。(63)
作為一個儒者,不論是陽明的「視人猶己,視國猶家」、王畿的「以經世為用」、王艮的「一物不獲其所,即己之不獲其所」、乃至羅洪先的「以天下為任」,都實實在在地說明了他們關懷世道、參與社會的責任,而僅此一點,正與佛、老的「捨離」有所不同。

四、理學的實踐

羅洪先在嘉靖二十五年(1546)前後已絕意仕進,緊接著是他生命中的一段閉關苦修時期,在石蓮洞中他隱約有消極避世的想法,但在晚年思想轉入「仁體」的闡發後,他以其有限的歲月,在吉水故里從事與籌助多項地方社會民生工作,具體地落實了他「以天下為任」的理念。
嘉靖三十八年(1559),洪先五十六歲,題其堂曰體仁堂。
嘉靖四十一年(1562),二月,福建廣東一帶的賊寇突然流竄至吉水,當地的地方官在情急之下舉措失序,洪先乃致書布政司,當時浙中王門歐陽德的弟子王宗沐(1523─1591)任右布政使,因理學前輩致書求助,王宗沐即速與都指揮史領兵至吉水禦寇,洪先並以其所學,多方籌畫攻守之策略,使吉水一境得以保全。
同年春天,當地又發生饑荒,洪先去函府、縣衙門請求賑災,得粟米數千石支援,洪先與友人按照戶等,親自主持賑糧,以大公無私的精神,使貧者得濟。(64)
此外,洪先也參與了當地的賦役改革工作。明代的賦役制度是以太祖時編定的「黃冊」與「魚鱗圖冊」為基礎,從英宗(正統1436─1450,天順1457─1465)以後,土地所有權轉移頻繁,加上高層的政治不穩定,二冊已無法忠實記錄土地與賦役的實際情況,以至「無田之家而冊乃有田,有田之家冊乃無田,其輕重多寡,皆非的數。」(65)賦役不均的情況極為嚴重。從嘉靖初年起,各地方就紛紛進行了均則與合併的改革,通稱為一條鞭法。
吉水地區「詭寄」、「飛灑」等土地隱漏的情形也很嚴重,洪先從嘉靖三十八年起,就開始致力於考覈土地與應納田糧數額,但以「記載疏闊,莫能原始」。再加上地方官的因循,使得當地的丁額長期以來呈現出虛而不實的情況,洪先於是利用方志、族譜等各種記錄多方考查,計算出原來的九萬名丁額應減為七萬名。(66)
嘉靖四十一年,當地需修造黃冊以清理賦役,地方官乃請洪先主持,他細心評斷,「於是宿弊頓革,貧者懽若更生。」(67)多年夙願至此得償。洪先給王畿的信中曾表示:
即如均賦一事,吾輩奉行當道德意,稍為鄉里出力,只得耐煩細膩。故從六月至今半年,終日紛紛,未嘗敢憎厭,未嘗敢執著,未嘗敢放縱,未嘗敢張皇,未嘗敢褻侮,未嘗敢偏黨。自朝自暮,惟恐一心不得其所,雖其紛紛,不覺身倦,一切雜念不入。
上文一連用了六次「未嘗」,可見這項工作的艱難與洪先所投注的心力,信中,他還堅定地告訴王畿:「此即是靜定工夫」、「工夫只是一切無有雜念,雜念漸少,即感應處便自順適。」(68)
與王門的其他學者不同,羅洪先的文集中收錄了一整卷、計二十九篇的〈族譜序〉類文章。不只是為人寫序,洪先更花了大量的時間與精神,為他的家族編輯族譜,他自述早在嘉靖五年(1526),二十三歲時,其父即以舊譜授之,勉勵他賡續緝散,而後他逐年編纂,歲有所書,嘉靖二十七年(1548)完成世系圖、內外傳、名位表,次年完成居徙考,嘉靖三十五年(1556)傳、表成,直到去世前一年(1563),完成最後的祠墓志。(69)
長時間地研究與撰述族譜,他發現有些人家的族譜並不忠實,部分原因是元代末年的戰亂,使社會經濟破壞甚鉅,一般民眾也無能修譜,待生活安定後,先人事蹟多已湮沒,僅憑故老相傳,記述仍無法詳實,因此,乃借用同姓異宗的族譜以為參考,遂產生有些族譜先祖姓名相同而事蹟互異的情況,因為環境使然,自也不可深責。然而,卻有人家為博取旁人豔羨,在族譜中假冒為華閥豪門之後裔,洪先對此嚴厲地批評道:「惟假冒遠冑,必自遺其祖,而祖他人,其為不慈不孝孰甚焉!」(70)
從這類文章中,我們還發現羅洪先對社會的關懷,並不僅限於防衛與均賦役方面,在文章中他更發抒了深遠的期望。以下分三點略述之:
1.族譜能使人重「禮」,並由「禮通」而「俗成」
羅洪先認為禮淵源於古代的封建宗法社會,但自廢除封建以後,禮已沒有具體的制度足以保障,而能保存宗族服禮之意義者,惟家族為能,所以他認為「取其意稍可行於今,惟族譜近之」。(71)因為族譜中均記載有世系、祠墓等項目,由此喪服祭祀之禮乃得以行之,並由喪服而了解個人與同族成員的關係,使彼此能慰勞賙濟,家族情誼方得連繫,進而「親親」、「尊尊」之俗可成。所以洪先說:「人道莫大於親親。親親故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故睦族。」(72)
2.「立人之道」從家族教育始
羅洪先在為不同的族譜做序時,經常期勉落實家族教育,以成就子弟完美的人格,他說:
惟昔聖人教家,既為之鼓舞其辭矣。然大要自其少時,習為長幼禮容、俎豆誦說之節,以淑其性行。俟其既長,使之出而治民,以行其所知。及倦而歸,則訓於里門,以溥利於鄉黨。其材能下者,躬耕孝養而出其贏,以佐人之急。至於世變,負殳與戈,捐軀赴公,不皇其私,是以閨門化之,咸有宋姬共姜之風。蓋立人之道,莫大於此。(73)
細讀此文,可感到文氣之溫良謙容,顯示洪先對家族應發揮的社會功能寄與高度的期望,這是傳統讀書人耕讀傳家,達則兼善天下,窮則獨善其身家的理想,也是儒家學者所以認為國之本在家的認識基礎。
羅洪先也曾想效法其他學者,以施行「顏氏家訓」和「呂氏鄉約」,來維繫家族間休戚與共的情誼,但或限於環境,而不得遂其所願。後來在他撰輯族譜時,族人常聚集一起覽閱,洪先發現,當族人觀看到家族「盛衰之際」與「得失之故」時,族人「或蹙然而悲」、「或愾然而慕」。因此,洪先深切地感受到族譜所具有的教育意義,他並強調:「欲教家者,取之詩以幾聖人之用心,莫近於譜。」(74)
3.「萬物一體」思想的落實
洪先認為家族親人雖有親疏富貧之別,但實則「同一體而分也」,所以親族間的疾痛痾癢,皆同於一身,(75)族譜正是要發揮「一體」之意,而能同於族者,必能同於天下,洪先說:
夫人之自私者,一身之外莫能相同。苟棄形骸忘爾汝,即一身之外,其視人與天下亦何異?故能同於族者,必能同於天下,而無有乎親疏遠近貧富眾寡之分,是治譜之學也。(76)
我們必須注意,洪先之所以重視家族所負的教育責任,實與明代從嘉靖以來社會風氣的轉變有關,特別在江、浙地區出現了競相奢靡的情況,致使價值混亂,社會秩序無法維持,如敬老尊賢風氣不再,生員毆罵師長,或以婚姻為市道等等,(77)前述族譜中附麗華門的情況,亦可在此脈絡中理解。明代儒者面對這樣的情況,常常採取的應對方式,就是實行鄉約和組織講會,希望以道德說教和團體約束的方式,來改善社會風氣。(78)羅洪先因個性使然,不常參加這類活動,雖然他也曾想實施鄉約,但他從族譜中所獲得的親身體會,使他相信族譜與家族教育同樣具有這樣功能。

五、結語

牟宗三認為羅洪先未能了解陽明思路,並且認為黃宗羲高度評價江右王門為得姚江之傳,亦未見其是。(79)此論極有見地,從以上敘述可發現,羅洪先的思想至少有二項重點,明顯地與陽明相異:一是認為「良知」必須另以主靜收攝,以求根源。二是以道德力量的提昇與顯現為外緣,需積煽賡續以愈廣愈大。然而,從思想的發展以及社會互動的角度看,我們也不必專持某一標的,來判別思想的精駁,羅洪先的學問本具濂洛之淵源,加上陽明後學的流弊,使他特別地重視收聚寂靜的功夫,而其「考古證今」的廣博治學,尤其展現了與王門後繼相異的風格,並相當地啟發了後來修正王學的路向,此亦為明代學術發展之重要轉折。
由羅洪先的行事,我們還看到傳統儒家學者的生命關懷,一則他們經由心性的探索,以成就圓滿無缺的仁人,二則他們將其內在生命,客觀化於人倫日用之間,使人與人、人與世界,成為一個「仁」的關係,(80)正如羅洪先說:「夫學不明則仁道熄,仁道熄則人己判,而大人之業不傳。」(81)洪先晚年體悟「仁體」之後,他的生命就不在只是書齋中的學術,更具體地落實於社會人群之間,他對百姓民生的貢獻,對家族應具有的社會價值之期許,具體地落實了他「以天下為任」的理念,並顯示出他與王門末流「廢學」、「廢行」之有別。

註釋:

1《明儒學案》,頁12,「師說」,台北,華世書局,民國76年。
2《明儒學案》,卷16,頁333。
3顧憲成說:「暨及未流,上者益上,下者益下,則非陽明本指也。江右先達如羅念菴,於此每有救正。」《明儒學案》,卷58,東林學案。
4《明儒學案》,頁12,「師說」。
5黃宗羲,《明儒學案》,卷18,頁388。王兆雲,《皇明詞林人物考》,卷七,收在周駿富輯,《明代傳記叢刊》,冊017,頁221─222,台北,明文書局,民國81年。
6何喬遠,《名山藏》,收《明代傳記叢刊》,冊077,頁92─93。《明儒學案》,卷18,頁388。
7羅洪先,《念菴文集》,卷4,「與雙江公」,頁53下,台北,商務印書館,影印四庫全書珍本。
8李贄,《續藏書》,卷22,頁444,台北,學生書局,民國75年。《明儒學案》,亦有類似記載。
9即如廣博的唐順之,也曾自以博大不如洪先。見沈佳,《明儒言行錄》,卷8,收《明代傳記叢刊》,冊004,頁202。
10《明史》,卷226,頁5928─5930。
11《明儒學案》,卷18,頁288。
12何喬遠,《名山藏》,收《明代傳記叢刊》,冊077,頁97。
13李贄,《續藏書》,卷22,頁442。
14《明儒學案》,卷12,頁238;卷17,頁360。
15《明史》,卷282,頁7222。關於王門諸子的講學,參見拙著,〈明儒鄒守益的講學與論學〉,刊孔孟學報》,第69期,民國84年3月,頁222─225。
16《明儒學案》,卷42,頁1037。
17《明儒學案》,卷18,頁390。
18《念菴文集》,卷3,「答戴伯常」,頁49下。
19《念菴文集》,卷3,「答王龍谿」,頁26下。
20《明儒學案》,卷18,頁390。
21《念菴文集》,卷3,「答萬曰忠」,頁8下。
22《明儒學案》,卷18,頁388。
23據其「因辨錄序」所言:「癸卯(嘉靖二十二年1543),洪先與洛村黃君聞先生言必主於寂,心亦疑之。」說明他直至四十歲仍不信聶豹的「歸寂」說。及至後四年,聶豹陷於圄,「自是乃益知先生」,則洪先轉向「歸寂」說,已年四十四。參見侯外廬主編,《宋明理學史》,頁317─318,北京,人民出版社,1987。
24《明儒學案》,卷18,頁415─416。
25《明儒學案》,卷18,頁416。
26《明儒學案》,卷18,頁405。
27陳榮捷,《王陽明傳習錄詳註集評》,頁359,台北,學生書局,民國77年。
28《王陽明傳習錄詳註集評》,頁391。
29《王陽明傳習錄詳註集評》,頁40。
30《王陽明傳習錄詳註集評》,頁220。
31參見牟宗三,《從陸象山到劉蕺山》,頁229─231、304,台北,學生書局,民國79年。陳來,《有無之境》,頁66─74,北京,人民出版社,1991。
32《明儒學案》,卷10,頁181。
33《王陽明傳習錄詳註集評》,頁220。
34《王陽明傳習錄詳註集評》,頁360。
35《明儒學案》,卷18,頁389。
36《念菴文集》,卷8,「別宋陽山語」,頁2上─下。
37《王陽明傳習錄詳註集評》,頁181、357。
38《王陽明傳習錄詳註集評》,頁119─120。
39《念菴文集》,卷3,「答詹覺野」,頁10 下。
40《念菴文集》,卷5,「冬遊記」,頁3上─14下。
41王畿,《王龍溪全集》,卷16,頁25,台北,華文書局,民國59年。
42《明儒學案》,卷18,頁412─413。
43《念菴文集》,卷10,「良知辨」,頁12上。
44《念菴文集》,卷8,「閒書」,頁30上─下。
45《明儒學案》,卷53,頁1261。
46《念菴文集》,卷2,「答高白坪」,頁9下─10上。
47《念菴文集》,卷3,「答董蓉山」,頁41上─下。關於羅洪先對周敦頤學說的理解,參閱古清美,〈羅念菴的理學〉,刊《台大中文學報》,第3期,民國78年12月。
48參見王家儉師,〈晚明的實學思潮〉,收在氏著《清史研究論藪》,頁9─11,台北,文史哲出版社,民國83年。
49《明儒學案》,卷17,頁372。
50《念菴文集》,卷11,「困辨錄序」,頁2下。
51《念菴文集》,卷11,「困辨錄後序」,頁4上。
52《明儒學案》,卷17,頁372。
53嘉靖四十三年(1564)刊《念菴羅先生文集》,卷3,「與雙江公」,台大圖書館藏。參見劉桂光,〈論江右王門羅念菴之思想〉,刊《鵝湖學誌》,第14期,民國84年6月。
54《明儒學案》,卷18,頁402。
55參見陳來,《有無之境》,附錄〈心學傳統中的神秘主義問題〉,頁393─400。
56《明儒學案》,卷18,頁409。洪先又說:「深有感於萬物一體之論,即使逃入深山,終與二氏宗旨懸絕不同。」《念菴文集》,卷4,「與徐芝南」,頁87下。
57《念菴文集》,卷3,「寄尹道輿」,頁56下─57上。
58劉宗周說此文「快讀一過,迫見先生一腔真血脈,洞徹萬古,愚嘗謂孟子好辯而後,僅見此篇。」轉引自《王陽明傳習錄詳註集評》,頁195。
59《王陽明傳習錄詳註集評》,頁194─195。
60《王陽明傳習錄詳註集評》,頁258。
61王艮與羅洪先的關係,在洪先的〈己亥(嘉靖十八年)冬遊記〉文中,有所記載:「二十日至安豐場見王心齋,心齋時以病不能出,就榻傍語余,述近時悔恨處,且求教益,心齋不答,但論立大本處,以為能立此身便能位天地育萬物,病痛自將消融。……二十一日再見,因論正己物正處,曰:此是吾人歸宿處,凡見人惡只是己未盡善,己若盡善自當轉易,以此見己一身不是小,一正百正,一了百了,此之謂天下,善此之謂通天下之。……余於此言頗有深省。……二十三日聚論盡日,至夜咸欲別去,心齋相留,因論仁之於父子一段,極為闓發。……夜二鼓,欲別,心齋復執余手不釋,因作大成學歌見贈。」《念菴文集》,卷5,頁15下─17上。此段記載似可見王艮視洪先為傳人之意。
62《王龍溪全集》,卷13,頁34。
63王艮,《王心齋全集》,卷4,〈勉仁方〉,台北,廣文書局。
64《明史》,卷283,頁7279。徐乾學等,《明史列傳》,收《明代傳記叢刊》,冊091,頁499─500。
65顧炎武,《天下郡國利病書》,卷86,〈浙江四〉。
66《念菴文集》,卷11, 「峽江縣志序」,頁33上。錢穆,〈羅念菴年譜〉,收在氏著《中國學術思想史論叢》(七),頁208─209,台北,東大圖書公司,民國75年。
67李贄,《續藏書》,卷22,頁443。
68《念菴文集》,卷8,「松原志晤」,頁40下─41下。
69《念菴文集》,卷11,頁51上─53上。
70《念菴文集》,卷12,「廬陵安塘蕭氏族譜序」,頁1下─2上。
71《念菴文集》,卷12,「安成華秀彭氏族譜序」,頁7上─8下。
72《念菴文集》,卷12,「廬陵賀氏族譜序」,頁25上─下,卷12,「玉峽羅田袁氏族譜序」,頁75上─下。
73《念菴文集》,卷12,「樂安湖平王氏族譜序」,頁23上─下。
74《念菴文集》,卷12,「樂安湖平王氏族譜序」,頁21下。
75《念菴文集》,卷12,「永豐水南程氏族譜序」,頁23上─下。
76《念菴文集》,卷12,「泥田周氏族譜序」,頁55下。
77參見徐泓,〈明代社會風氣的變遷〉,收《第二屆國際漢學會議論文集》「明清近代史組」,頁137─159。
78參見拙著,「明儒鄒守益的講學與論學」,頁227─229。
79牟宗三,《從陸象山到劉蕺山》,頁298─299。
80參見徐復觀,〈儒家精神之基本性格及其限定與新生〉,收在氏著《儒家政治思想與民主自由人權》,頁65─70,台北,學生書局,民國68年。
81《念菴文集》,卷12,「永豐水南程氏族譜序」,頁23上。

徵引文獻:

一、史料
王艮,《王心齋全集》,台北,廣文書局。
王畿,《王龍溪全集》,台北,華文書局,民國59年。
李贄,《續藏書》,台北,學生書局,民國75年。
周駿富輯,《明代傳記叢刊》,台北,明文書局,民國81年。本文主要參考:
沈佳,《明儒言行錄》,冊004。
王兆雲,《皇明詞林人物考》,冊017。
何喬遠,《名山藏》,冊077。
徐乾學等,《明史列傳》,冊091。
陳榮捷,《王陽明傳習錄詳註集評》,台北,學生書局,民國77年。
張廷玉,《明史》,台北,鼎文書局,民國80年。
黃宗羲,《明儒學案》,台北,華世書局,民國76年。
羅洪先,《念菴文集》,台北,商務印書館,影印四庫全書珍本。
二、時人著作
牟宗三,《從陸象山到劉蕺山》,台北,學生書局,民國79年。
侯外廬主編,《宋明理學史》,北京,人民出版社,1987。
容肇祖,《明代思想史》,台北,台灣開明書店,民國71年。
陳來,《有無之境》,北京,人民出版社,1991。
傅衣凌主編,《明史新編》,台北,雲龍出版社,民國84年。
王家儉,〈晚明的實學思潮〉,收在氏著《清史研究論藪》,台北,文史哲出版社,民國83年。
王崇峻,〈明儒鄒守益的講學與論學〉,刊《孔孟學報》,第69期,民國84年3月。
古清美,〈羅念菴的理學〉,刊《台大中文學報》,第3期,民國78年12月。
徐泓,〈明代社會風氣的變遷〉,收《第二屆國際漢學會議論文集》「明清近代史組」。
徐復觀,〈儒家精神之基本性格及其限定與新生〉,收在氏著《儒家政治思想與民主自由人權》,台北,學生書局,民國68年。
劉桂光,〈論江右王門羅念菴之思想〉,刊《鵝湖學誌》,第14期,民國84年6月。
錢穆,〈羅念菴年譜〉,收在氏著《中國學術思想史論叢》(七),台北,東大圖書公司,民國75年。

 

 


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