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July 31, 2017
明儒鄒守益的講學與論學
王崇峻 在 YLib Blog 發表於 16:29:50

明儒鄒守益的講學與論學
王崇峻著

原載於《孔孟學報》,第六十九期,民國八十四年三月,頁219─242

一、前言

王陽明(一四七二~一五二九)的學說,是宋代以後的理學家,在面對佛教影響而歸向先秦儒學運動中的高峰(註一),對近代中國的變法與日本的維新,都曾起過積極作用,其「致良知」與「知行合一」的學說重點,至今也仍然影響著國人的思維與態度。我們知道,程、朱理學從元仁宗(一三一三)起即為「正統」之學,如明史說:「原夫明初諸儒,皆朱子門人之支流餘裔」。但陽明學興起之後,卻完全扭轉了程、朱學獨盛的局面,所謂「嘉、隆而後,篤信程、朱,不遷異說者,無復幾人矣」(註二)。陽明學何以能有如此大的力量?一般的解釋,多著重在程、朱末流所造成的僵錮,以及陽明學說的突破性(註三)。然而,我們仍須留意陽明學說是如何傳播的?因為程、朱「正統」之學,自有官學與科舉的組織優勢,陽明學則只能靠私人講學這一途徑。而講學正是明代學術與社會溝通的重要管道。
「江右王門」是陽明後學中極重要的一支,黃宗羲就說:「姚江之學,惟江右為得其傳」(註四),此學派在十六世紀晚期以後,在學術與政治領域上極為活躍,本文的撰寫,即以此學派的創始人物鄒守益為個案,試著探討以下二個較為具體的問題:
1.鄒守益如何傳播陽明學說?及講學活動所蘊含的社會意義。
2.鄒守益如何摘取陽明學說?及其致力講學的理想內涵。

二、鄒守益的簡歷

鄒守益(一四九一~一五六二),字謙之,號東廓,江西安福人。正德二年(一五0七)獲舉人,正德六年(一五一一)參加會試,當時王陽明以吏部封驗司主事擔任同考官,守益獲選為第一,廷試則為第三,授翰林院編修,但次年即因母喪而丁憂回鄉。正德十二年(一五一七),王陽明到江西南贛平討江西、福建、廣東三省交界山區的亂事,守益為求父親墓表而前往謁見陽明,他起初並無意於求學,但見陽明朝夕論學,忽念及《中庸》首章言「慎獨」,但朱子補《大學》,為何卻先「格物」而「窮理」?經與陽明反覆論辨後得釋,遂投入王門。正德十四年(一五一九),寧王朱宸濠叛亂,王陽明號召義師討伐,守益當時也隨軍問學。陽明對當時讀書人以訓詁、詞章、記誦,應科舉、求利祿的學風,極表不滿,守益受教,感觸頗深,他自述:
某之醉夢二十有九年矣。日顛踣於荊棘泥淖,而自以為康莊也,賴先覺者大呼而醒之,將改轍以追來者,而八九同志相與磨礱而夾持之,以圖不枉此生(註五)。
正德十六年(一五二一),武宗病死,無子,世宗乃以興獻王長子入繼大位,改元嘉靖,守益起用。朝野間為世宗即位是繼嗣亦或繼統?引發「大禮」之爭議,世宗為追崇興獻王,迫使主張繼嗣的大臣如首輔楊廷和(一四五九~一五二九)、禮部尚書毛澄(一四六一~一五二三)等人相繼去位。嘉靖三年(一五二四)翰林院官員湛若水(一四六六~一五六0)、舒芬(一四八四~一五二七)和鄒守益、呂柟(一四七九~一五四二)等人相繼上疏,力請世宗復召楊廷和等人,世宗為貫徹己意,上疏諸人自然遭受打擊,守益以「出位瀆慢,詔錦衣衛逮下鎮撫司拷訊」(註六),後謫南直隸廣德州(今安徽),此是守益初任親民之官,他勉勵自己常保赤子之心,治事臨民務以誠心相感,他的朋友記載守益在廣德的施政:
蕭然一室,不以家自隨。剖決庶務,夙夜不辭勞,故庭無滯案,獄無淹囚。其事大吏處僚友,雍然以正,初不強合,久乃翕然以信。……革宿蠹、省妄費,公庭肅肅無訟,及借治望江,以身捍權貴之需,一力一財不妄費,至於貞教諸生疊疊忘倦(註七)。
在教化方面,他認為當地風俗頹薄,所以作〈諭俗文〉以訓導敦厚,並拆撤淫祠,興建復初書院,延同門王艮等人講學興禮,使鄰郡州縣,為之風動。由於治績殊佳,州人立生祠以祝祀之。
嘉靖六年(一五二七),守益擢陞為南京禮部主客司郎中,名儒湛若水、呂柟等人都在南京任職,守益常與他們切磋學問,又常與同門錢德洪(一四九七~一五七四)、王畿(一四九八~一五八三)、薛侃(?~一五四五)等人聚會講學。嘉靖八年(一五二九),陽明去逝,守益到浙江哭祭行禮。嘉靖九年(一五三0)薛侃在杭州建天真書院祭祀陽明,並舉行同門講會,守益也參與其中。又在南京與王艮(一四八三~一五四一)、歐陽德(一四九六~一五五四)、萬表(一四九八~一五五六)等人會講。嘉靖十年(一五三一),守益任滿,引疾請歸安福故里。當時同門程文德(一四九七~一五五九)擔任安福縣令,守益幫助他丈量土地、建立田籍、平均稅賦、舉行鄉約以及興建復古、復真、連山等三書院講學。
嘉靖十七年(一五三八)起任南京吏部考功司郎中。嘉靖十八年(一五三九)遷至北京任職翰林院並兼詹事府司經局洗馬,職責在為太子進講,並與同事徐階(一五0三~一五八三)、羅洪先(一五0四~一五六四)、唐順之(一五0七~一五六0)等人聚講,受他們影響的讀書人頗多,守益自己曾說:「益與少湖徐子(階),同司經局以北海內同志聚講逾七十人,瞿瞿然規過而勸德也」(註八)。因太子年幼,難遽授書,所以與禮部尚書兼詹事霍韜(一四八七~一五四0)上《聖功圖》,為一羅列帝堯到明世宗等十三位皇帝的兒童圖畫書,但世宗卻認為守益有謗訕之意,幾乎降罪下獄,後以霍韜受信賴而得免。此事與當時霍韜和夏言(一四八二~一五四八)的政治鬥爭有密切關係。
霍韜因議禮合世宗意而受柄用,他與王陽明的關係相當密切(註九)。從嘉靖九年(一五三0)以後,世宗欲對禮儀祭祀等事項有所變革,首先是認為天地合祀非禮,想分郊祀為二,張璁、霍韜等人都持反對的意見。此時,給事中夏言「善窺帝旨,有所傅會」而益受寵信,次年就升為禮部尚書,而且他又以籠絡議禮得罪群臣而實力漸厚,漸能與張璁、霍韜等人相爭相軋(註十)。鄒守益被調往南京,也就在他被夏言視為霍黨。當時曾有同事關心守益出處,守益用川流之水譬喻,謂水「引台榭、灌蘭蕙,未以為榮;決糞壤、浸瓦礫,未以為汙」,並且堅定地表示:吾之德性,「所受于上帝者也,誰得而加損之」(註一一)。
嘉靖十九年(1540)任太常寺少卿兼侍讀學士,並被夏言調南京掌翰林院。嘉靖二十年(1541)陞南京國子祭酒。不久,宗廟遇火,焚毀成祖、仁宗神主,世宗下旨大臣自陳,大臣多以惶恐引咎,守益卻單獨上疏,力陳朝野上下交相儆修,才能享國長久,世宗以言諷刺,大怒,守益遂去職返鄉。此後,直到嘉靖四十一年(1562),守益再未任官職,在鄉二十年,一以會友講學為事。
鄒守益是陽明的重要弟子,從以下的記錄中可得見陽明對守益的器重。正德十五年(1520)陽明在南昌,此時朱宸濠叛亂已平,但正德皇帝的御駕親征,更使陽明承受極大壓力,難得如以前一般講學,陽明因而去函表示:「須仗有力如吾謙之者持篙而來,庶能相助,更上一灘耳」(註12)。
正德十六年(1521),陽明確立了「致良知」的學說,他函告守益說明他的體會,並堅定地向守益表示:「近來信得致良知三字,真聖門正法眼藏」(註13)。再如嘉靖二年(1523),陽明卸職在浙江,守益前往問學,居留數日而返,當夜,陽明與諸弟秉燭而坐,念及守益,陽明慨悵不已,弟子詢其故,陽明說:
曾子所謂「以能問於不能,以多問於寡。有若無、實若虛,犯而不較。」若謙之者,良近之矣(註14)。
我們雖難說陽明視守益為衣缽傳人,但是對守益之期望,確實是溢於言表,很明顯的,這是守益致力於講學的重要因素(註15)。

三、鄒守益的講學

黃宗羲說:「有明事功文章,未必能越前代。至於講學,余妄謂過之」(註一六)。所謂「講學」是指「講身心性命之學」(註一七),王陽明曾說:「曰天理、曰心,非講學而何」(註一八)?並強調「天下首務,孰有急於講學耶」(註一九)?非僅口說,陽明確實是身體力行,視講學為其全副生命精神之所在,有人曾對陽明說:「古之名世,或以文章,或以政事,或以氣節,或以勳業,而公克兼之,獨除卻講學一節,即全人矣」。陽明笑著回答:「某願從事講學一節,盡除卻四者,亦無愧全人」(註二0)。他的弟子受其影響,亦是如此,鄒守益從二十七歲受學以後,仕宦只是他生命中的小部份,講學才是他的全部。本節即略述守益的講學活動,希能從中得見明儒講學之一般情況,以及所蘊涵的意義。
明儒參與的講學活動,大致可分成三類:
1.是書院講學,較具有教育性和學術性意義。
2.是組織講會,兼具有學術性和社會性意義。
3.是倡導鄉約,兼具有社會性和政治性意義。
以下分述之:
1.書院講學
書院是傳統教育文化體系中極為重要的一環。它成形於唐代晚期,宋代以後逐漸興盛,到元、明、清三代持續普及。從它的發展歷程來看,書院的重要性,不僅止於它所擔負的實際教育功能,尤其重要是它繼承了孔子以來的私人講學的理想,再加上它的自由學風,使書院成為最有活力的學術思想中心,從宋代以後,書院不僅提供學者們安寧的思想空間,更成為他們學術交流和傳播的基地,從融化佛學發展理學,乃至於晚清的提倡西學,書院都具有領先的地位和成績(註二一)。
如前節所述,由鄒守益主持興建的書院,有廣德的復初書院與江西的復古、復真、連山三書院(註二二),由守益捐貲或協助興建的還有浙江的天真和九華山陽明書院。此外,他至少曾在十二所書院講學,為十所書院作記。
鄒守益之所以熱心書院,主要是受了王陽明和明代另一位講學大師湛若水的影響。陽明認為朝廷重視科舉之後,學子記辭章、重功利,而學校裡「師之所教,弟子之所學者,遂不復知有明倫之意矣」(註二三)。湛若水也肯定地說:「自支離之說興,而儒學壞矣」(註二四)。守益對官學教育的不滿,更毫無保留地形諸文字,他說:
今之為士者,果能不愧于學校乎?對越聖賢,陟降庭階,誦其詩、讀其書,偃然以為孔氏之徒矣。……一旦升于民上,則功利、刑名、簿書、筐篋雜然以為大纛,而親親長長之化,寂然以為迂緩而不切。吁!學校之設,其責望于士者,豈擬其至是哉(註二五)?
在這樣的情況下,要使官學傳授「君子之學」,使學子復其「良知之本體」是不可能的。因此守益在初任地方官時,就創建復初書院,並且告誡書院學生「勿為舊習所拘,勿為浮議所惑」,期勉他們「務以去外誘之私而充其本然之善」,更希望能「真才輩出,淳風復興,使書院不為虛器」(註二六)。
在浙江〈九華山陽明書院記〉中,守益明白地表示了對書院教育的看法:
書院之建,群多士而育之,固將使之脫末學之支離,闢異端之空寂,而進之以聖賢之歸也。二三子之朝夕於斯也,其務各致其良知,勿使縈於塵而已矣。處則以是求其志,達則以是行其義,毀譽不能搖,利害不能屈(註二七)。
所謂「聖賢之歸」,指書院反對功利、佛老,而堅持追求道德價值理想,這也正是從朱熹以來儒家學者的一貫主張,而守益則再加上了陽明的「致良知」學說。
2.組織講會
講會式的講學是由多位學者組成,舉行地點通常在書院和寺院,參與的學者有的也分屬於不同的學派,目的在闡述自己的學說,同時也相互探討辯析,類似現在的學術研討會,不同的是前者有較多的學生可參與。這種講學方式大約是源自淳熙二年(1175),由呂祖謙(1137~1181)主持,並邀請朱熹(1130~1200)、陸九淵(1139~1193)參加的江西「鵝湖之會」。明代在陽明學興起後,講會尤其成為王門弟子講學的重要活動,如南直隸地區因有王畿、錢德洪、鄒守益等人的熱心參與,所以講會極多,著名的有「水西會」、「同善會」、「復初會」等等(註二八)。透過這類學術性的講學活動,使理學達到如黃宗羲所說的:「有明文章事功,皆不及前代,獨於理學,前代之所不及也。牛毛繭絲,無不辨析,真能發先儒之未發」(註二九)。
關於學術性的講會,其討論的主題和進行的程序,守益曾留下一篇記錄,茲節引如下,以略見當時學術活動之一斑:
嘉靖乙未(嘉十四)之春,永新周生法(等四人)約昊天之會。……予許以端陽之期,……相與論一體一家之學,申之以嘉善矜不能之說。明日,同郡之士集焉,……相與切磋於尚志之辨。明日,……相與推建學立教之本,申之以庸德庸言之式。明日,論德業知行之支也,剖之以忠信修辭之章。明日,證之以大學,又證之以中庸,而折衷以修己以敬之要。明日,摘諸儒異同,而歸之以一者無欲,大公順應之學。明日,辨堯舜庶民禽獸之幾,申之以闢楊墨、闢佛老、闢時文之弊,而以吉凶影響終焉(註三0)。
明代學者所組織的講會,除了具有學術意義外,更值得注意的是講會的社會意義,讓我們先看一段鄒守益的記載:
嘉靖甲午(十三年)八月十八日,油田彭氏舉惜陰之會于廣法寺,其族之長幼預者四十有四人,其姻鄰預者十有四人,吉水二人,安福十有三人,會五日而畢(註三一)。
類似這樣老少各階層都可參加的社會教育性質的講會,在明代學者的文集中多有記載,如王畿就曾記載南直隸的「九龍會」本來是士子的集會,後來民眾聽說人人都可以學聖賢,於是農、工、商賈皆來參加,老少共有三百多人與會(註三二)。
王門從事社會大眾講學最突出的可能是泰州學派的王艮。大學士李春芳(一五一0~一五八四)曾記載,每到日暮時分,「鄉之人若農若賈」群聚在王艮家中講論。他的學生被列入地方志理學傳中,除了士大夫以外,還有灶民、樵夫、商販等階層(註三三)。鄒守益除了參與這類講學以外,還親自在故里組織以大眾講學為主的社會團體,前述復古、復真、連山三書院,正是為了這樣的目的而建,據記載:
(鄒守益)等建復古、連山、復真諸書院,為四時之會,春秋二季合五郡出青原山為大會。凡鄉賢士大夫偕與,遠者年聚,近者月會。小會人百,大會人千,絳帷一啟,雲擁星羅,或更端稟承,或簪筆述記(註三四)。
我們知道,反功利、反異端,是理學家講學的動機之一,但從元、明兩代以後,程、朱理學已是政府的「正統」之學,士宦階層都必須通過它浸潤,但對廣大民間而言,佛、老,特別是禪宗,仍然是精神寄託之所在,所以王門弟子大力的主持和參與社會大眾的講會,直接目的是向民間傳播陽明學,間接目的則是欲扭轉儒家和下層社會脫節的情勢,而這二點也正是王門諸子講學,所具有的特殊社會意義。基本上,社會性的講會組織是自發性的,包含了團體規過勸善的用意以及連絡鄉人情誼的色彩,甚至還具有宗教的意味在其中。守益就曾經親自訂定了一套會約,這個會約是明儒講學活動的珍貴資料:
自今以往共訂除舊布新之策,人立一簿用以自考,家立一會與家考之,鄉立一會與鄉考之。凡鄉會之日,設先師像於中庭,焚香而拜,以次列坐,相與虛心稽切:居處果能恭否?執事果能敬否?與人果能忠否?盡此者為德業、悖此者為過失。德業則直書於冊,慶以酒;過失則婉書於冊,罰以酒。顯過則罰以財,大過則倍罰以為會費。凡與會諸友,各親書姓名及字及生辰,下注「願如約」三字,其不願者勿強其續,願入者勿限(註三五)。
鄒守益對講學投注了極大的心力,而且也是非常成功的,王時槐(一五二二~一六0五)記載了他講學的動人風采:
先生溫粹寬博,士無賢不肖,悉容納攝受,隨材而牖迪之。學者望其容,冰玉皎潔,如神明之恍臨,而鄙心自消;聽其言,平易融徹,如天籟之清響,而宿蔽自釋。……如春風及拂,藹然天地,生生之德,莫不心醉而神怡也。凡得見先生,即孤介者,自愧其隘;執見者,自覺其偏;博綜者,自悔其支;而負材抱奇擅長一得之士,咸爽然自失,如涉滄溟而自知川澮之小也(註三六)。
3.倡導鄉約
明儒從事社會大眾的講會,除了利用許多各階層都可參與的講會以外,訂立鄉約與參與鄉約集會,又是另一個特別的管道。
鄉約緣自北宋陝西藍田呂大鈞兄弟的創作,後來又經過朱熹稍作增損。它主要的內容有「德業相勸」、「過失相規」、「禮俗相交」、「患難相恤」(註三七),其目的可以說是透過鄉里的自發力量,來提倡倫理道德、推廣地方教育、促進民眾交流與合作,並利用定期聚會,互相約束(訂有罰式)的方式,組織成一個在君政官治之外的地方性自治團體。蕭公權先生認為這是「空前之創制」,但由於鄉約只是個人的自由參與,並不足以成為地方的自治政府,而且約定的內容也偏重道德約束,對地方的經濟、教育等事務並無規定,所以從「自治」的角度來衡量就並不完備(註三八)。
王守仁也很重視鄉約,嘉靖十三年(一五三四)他在江西平亂,認為「民雖格面,未知格心」,所以他制定了一套「南贛鄉約」(註三九),限於當時特殊環境的需要,「南贛鄉約」規定民眾不可無故缺席每月望日的聚會,並且授與由民眾推選的約長有民事糾紛的調解權,例如大戶以高利放貸,鄉鄰因小忿鬥毆,以及陰通賊情的軍民,約長均可調解或呈官追究。此外,鄉約中對於聚會時彰善糾過的儀式及程序,也規定得相當清楚。受陽明影響,王門弟子大多重視鄉約,他們有些參加鄉約聚會,有些親自組織鄉約,甚至視之為重要施政(註四0)。至於鄉約之所以是明儒講學的管道之一,主要是明代中葉以後的鄉約在聚會時常有演講活動,有時是地方官主講,有時則請學者主講,例如王畿就曾參加南直隸太平縣的鄉約講會(註四一)。
鄒守益也重視鄉約,他曾經「見陽明先師以鄉約和南贛之民,歸而慕之,以約于族于鄰」(註四二)。此事發先在正德晚年,他因母喪丁憂,在鄉設立了「里社壇」和「鄉厲壇」,定期致祭土神和魂鬼,祭畢則「會飲,讀誓文,參以牌諭鄉約。章善糾惡,以安其人」。他希望透過此類活動能「共成吾里之善化」(註四三)。但是事與願違,因為守益的復起而後繼無人,使其措施沒能持久,守益一直耿耿於懷。
嘉靖三年(一五二四),他擔任廣德州守,組織鄉約的想法重燃,也許是任職時間不長,而未能施行(註四四)。嘉靖十年(一五三一)以後,在程文德擔任安福縣令時,守益得到了實現願望的機會,他幫助程文德參考王陽明的「南贛鄉約」、季本(一四八五~一五六三)的「榕城鄉約」和陸粲(一四九四~一五五一)的「永新鄉約」,重新制定了一套鄉約。由於這一套鄉約在安福施行的成績很好(註四五),所以又於嘉靖十七年(一五三八)推介給新任的廣德州守夏臣,這份鄉約的大體內容如下:
首以皇祖聖訓而疏為二十四目。孝父母、敬兄長曰以立本也。重禮節、戒驕奢、嚴內外、立族規曰以正家也。厚積蓄、節食用、勸農桑、警游惰、禁拋荒曰以阜財也。供貢賦曰以昭分也。修祀典曰以享鬼神也。崇信義、尊高年、恤孤獨、周貧困、通借貸曰以致睦也。端蒙養、正士習曰以育才也。息爭訟、賤欺詐、懲奸盜曰以罰惡也。去異端曰以淑人心也(註四六)。
「皇祖聖訓」是指明太祖的「教民六喻」,據《太祖實錄》洪武三十年(一三九七)九月記載:
上命戶部令天下民,每鄉里置木鐸一,選年老或瞽者,每月六次持鐸徇於道路,曰:「孝順父母,尊敬長上,和睦鄉里,教訓子孫,各安生理,毋作非為」(註四七)。
從此,「六喻」就成為鄉約的基本架構,而且在鄉約的聚會中也有以「六諭」作為演講的主題。安福鄉約中比較特別的地方,是在「和睦鄉里」這一項下訂定了五條細目,是各項中最多的(註四八),其中如「恤孤獨」等三條,可以說就是社會救濟工作,在守益的文集中,我們發現了利用鄉約組織從事社會救濟的具體例證:嘉靖二十三、四年(一五四四~四五)間,當地發生饑荒,鄒守益與鄉人商議,希望同約中有餘糧者能出義穀救貧。後決議每年推選擇公正敏捷人士主持,八月徵集,三月賑發,如有「能效其職者,慶以酒,登于善籍」,反之,「有私以市恩,虛以貿利,惰以弛事者,會約之日,議輕重舉罰」,若有「富而吝於出穀,貧而頑於償穀」者,因為是志願性質,所以只能以「皆神所弗佑也」儆告之(註四九)。
鄉約與社會性的講會相類似,同樣是以勸德規過為主,其中的差異點有二:一是鄉約增加了經濟的功能,充實了「自治」的意義。其次是鄉約多由地方官員主導(註五0),民眾的自發性降低,多少具有些「刑政」的意味。然而,如前所述,守益對當時地方官重「功利、刑名、簿書」的政風,極表不滿,但為何他卻對鄉約情有獨鍾?主要在鄒守益認為,政風之不善,在於學之不講,他認為一切禮制,都應以孔子的「仁」作為出發點,仁是「生生不息」的,是以「天地萬物為一體」,他的鄉約中特別重視「立本」、「正家」、「阜財」、「致睦」,著眼點不是「刑政」,而是效法「聖人之化仁育義,肅萬民皞皞以立以綏」(註五一)。
我們知道,由於明初的積極恢復生產,以及長期的休養生息,明代的經濟到了中葉以後有了很大的變化,尤其是在江南地區,商品經濟和手工業的發展極為迅速,對社會風氣帶來很大的影響。據徐泓的研究,江、浙地區大體上從嘉靖時期以後,社會風氣就逐漸由明初的淳樸趨向於奢靡,這種變化表現在食、衣、住、行各方面,例如宴飲的菜餚,從以前的五菜增加到十八道菜,並且還有歌舞妓女助興;衣著方面除了講求質料,式樣也追求變化,婦女則又重視金玉珠寶首飾的妝扮;在住屋上也強調要高廣輝煌,聳人耳目。
從方志的記載可知,奢靡的風尚並不是只有少數的仕宦或商人階層,平民乃至奴僕也莫不以奢華相尚,影響所及,首先是太祖規定的「貴賤有等」、「安分守禮」的體制無法維持,其次是建立於傳統價值上的社會秩序無法維持,產生一些混亂的現象,一切價值皆以利益衡量,富人驕縱凌人、婚姻專重錢財、敬老尊賢的風氣不再、師生形同路人、甚至有生員毆罵師長的情形發生,而士人為學也只以「博科第、肥妻子」為目的(註五二)。
江右王門的王時槐和鄧元錫,在他們二人所編的《吉安府志》中,引述尹臺記載當地的風俗:
飲食或窮豐侈,而祭祀顧安於簡陋;宴享輒及暱狎,而教養靡致夫鮮腆。逋叛之童欺孤弱趨豪勢,法吏剖折之不為衰止,而婚聘至較金多寡,娶則計粧厚薄,以婚姻為市道。
他們感嘆地說:「今文飾有餘,質厚不足,羨慕豐麗之習,而恥其故常,平居務以勝相高,緩急不知所恤」(註五三)。
相對於社會風氣的轉趨奢靡,鄒守益的大眾講會、組織鄉約,以勸德規過、立己安民,就格外具有意義,當然,也產生了一些影響,王時槐的記載中,可讓我們清楚地了解明儒孜孜從事大眾講學的用意和成績:
王陽明講學虔州,鄒文莊(守益)北面首事之,一時受業之徒三十餘人,故良知之學,安成獨精詣。流風所及,莫不根抵行義,枝葉藝能,而士不談道,即恥笑以為非類。三書院為歲時會聚講,贏糧負笈,冠蓋相望於路。縉紳處士高年有學行者,闊然見其鄉子弟,鄉子弟雁行列次第,據經問難,敘其燕居獨行,而就正先生,答問己,群子弟竦然正襟,私相唯曰,善哉!守其說至老死弗與易也,蓋有西河稷下之風焉(註五四)。

四、鄒守益的學說

由於王陽明的「致良知」學說出於晚年,尚不及予以清晰完整的鋪陳,所以留下了極大的空間,可供後人依自己的體會加以闡述(註五五),加上他強調「學貴得之於心」,對於學生的創見極能欣賞,因此,陽明死後,其高弟在繼承師說和雜揉己見下,乃能卓然自立且各具特色。「戒慎恐懼」正是守益闡述陽明學說的重點,誠如黃宗羲說:「東廓以獨知為良知,以戒懼謹獨為致良知之功」(註五六)。守益說:
戒懼之學,自唐虞兢業以來,相傳一派正脈。不睹不聞,以言乎寂然不動也;莫見莫顯,以言乎感而遂通也;須臾勿離,則有以立常寂之中,而擴常感之和。裁成天地,輔相萬物,大事小事,舉從此出(註五七)。
查「寂然不動」出自《易經》‧「繫辭上」第十章:「寂然不動,感而遂通天下之故。」而「戒慎恐懼」則出於《中庸》第一章(註五八),此章歷來為學者所重視,如朱子就說:「此篇乃孔門傳授心法」,「善讀者玩索而有得焉,則終身用之,有不能盡者矣」(註五九)。朱子解釋此章謂:
道者,日用事物當行之理,皆性之德而具於心,無物不有,無時不然,所以不可須臾離也。……隱,暗處也。微,細事也。獨者,人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中,細微之事,跡雖未形而幾已動,人雖不知而己獨知之,則是天下之事無有著見明顯而過于此者,是以君子既常戒懼,而于此尤加謹焉。所以遏人欲於將萌,而不使其潛滋暗長於隱微之中,以至離道之遠也(註六0)。
很明顯的,朱子以「戒懼」為功夫,尤其在「幽暗之中,細微之事」,目的在「遏人欲於將萌」,才不至「離道之遠」。而守益則以「不聞不睹」、「莫見莫顯」形容良知的「寂然不動」、「感而遂通」。而「不可須臾離」,並非期勉、要求之義,而是如江水之不舍晝夜,本無可斷離。守益的說法,在與弟子的討論中有進一步的解釋:
張景仁問:「不聞不睹?」
守益反問:「汝信得良知否?」
張答:「良知精明真是瞞昧不得。」
守益再問:「精明有形乎?」
答:「無形。」
問:「有聲乎?」
答:「無聲。」
守益歸結:「無形與聲,便是不睹不聞;瞞昧不得,便是莫見莫顯」(註六一)。
楊一寧問:「戒懼與慎獨分動靜?」
守益答:「戒慎恐懼非動而何?」
再問:「不睹不聞是耳無聞、目無見時否?」
答:「既云戒懼,如何得耳無聞、目無見。戒慎恐懼便是慎不睹不聞,便是獨,慎獨之功不舍晝夜,故曰不可須臾離」(註六二)。
由此可知,鄒守益說的「戒懼之學」實統攝已發、未發,既是本體,也是功夫;本體乃「良知」之「中」,工夫即「良知」之「和」,正所謂「體用一原」,故為「唐虞兢業以來相傳一派正脈」。
鄒守益的「戒懼之學」,其實是承自王陽明,王陽明說:
蓋不聞不睹,是良知本體,戒慎恐懼,是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹,常聞其所不聞,工夫方有箇實落處。久久成熟後,則不須著力,不待防檢,而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉(註六三)?
又說:
理無動者也。常知、常存、常主於理,即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為,非槁木死灰之謂也。睹、聞、思、為一於理,而未嘗有所睹、聞、思、為,即是動而未嘗動也。所謂動亦定、靜亦定,體用一原者也(註六四)。
然而,王陽明是以「致良知」統攝諸說(註六五),他隨時針對不同情境在本體、發用處指點。守益論學,則多以「戒懼」貫之,如明月散在江湖,雖同是月,境界稍有不同。
守益說良知,另一重點為性善。他肯定:「孟子千辛萬苦爭個性善,正是直指本體」(註六六)。在他講學生涯的起點,他創建了復初書院,而所謂「復初」,就是「明善以復其初」(註六七)。守益表示:
孳孳為善是從天命之性,不睹不聞,真體戒懼。故造次顛沛無須臾離,不緣聞見起滅,擇善而從。此善若是聞見中得來,於真體尚隔一層(註六八)。
善、惡問題,是陽明學說中最引起爭議的部分,此說的關鍵在於陽明晚年所立的「四句教」,所謂:「無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物」(註六九)。王畿在「天泉證道」時,著重以「無善無惡」來理解此說,所以「心」、「意」、「知」、「物」都是「無善無惡」。在他的大力宣揚下,「無善無惡」為之風行天下。鄒守益對陽明的「四句教」則有不同的看法,在〈青原贈處〉一文中,他說「四句」是「至善無惡者心,有善有惡者意,知善知惡是良知,為善去惡是格物」,並且期勉同門:
性焉,安焉,知幾其神,以止至善,天運川流,不舍晝夜;復焉,執焉,見幾而作,遷善改過,雷厲風飛,不俟終日(註七0)。
基於對「至善」的堅持,他多次在講會中強調「為善而舜,為利而蹠」,例如在南直隸
的「水西六邑之會」中,他對二百多位聽眾表示:
天命之性,純粹至善,凡厥烝民,降才匪殊,為善而舜,為利而蹠,差毫釐以謬千里,將誰執其咎!……古之君子,戒慎不睹,恐懼不聞,執玉捧盈,臨深履薄,不忍以一刻自陷於蹠。故禮儀三百,威儀三千,無往非純粹至善之流行。富貴必於是,是曰不淫,貧賤必於是,是曰不移,夷狄患難必於是,是曰不屈,將貞觀貞明,與天地日月同神而並化,是謂希聖希天全生全歸之學(註七一)。
其實陽明說的「無善無惡」,並不是指行為實踐與善惡脫節,毋寧更是指本體不受善惡拘限的超越意義,而超越與實踐,都是陽明的因材教法,例如他對錢德洪、王畿所說:
利根之人,一悟本體,即是功夫。……其次不免有習心在,本體受蔽,故且教在意念上實落為善去惡。……汝中(王畿)之見,是我這裡接利根人的;德洪之見,是我這裡為其次立法的。二君相取為用,則中人上下,皆可引入於道,若各執一邊,眼前便有失人(註七二)。
相對於陽明,守益的「性善」便是執一以教之,就這一點而言,正是使黃宗羲說他「卓然守聖矩,無少畔援」,不似他人以「流行為性體」終至「浸流入猖狂一路」(註七三)。
除了「良知」的本體面之外,對於如何追求「良知」,鄒守益也有一套主張,但是我們應需留意,守益談的具體實踐功夫,是附屬在體用一原的「戒懼之學」原則下的條目,換言之,根本之道仍在「戒慎恐懼」。
同朱熹以降的多數理學家一樣,守益認為凡人之所以無法入聖的原因在於「欲」,什麼是「欲」?守益的看法有:
1.「欲」是孔子說的「意」、「必」、「固」、「我」。其謂「一欲而四名也。絕其意、必、固、我之欲,而良知之本體致矣」(註七四)。
2.「欲」是《大學》所論的「忿懥」、「好樂」、「親愛」、「賤惡」,他說:「忿懥好樂無所滯而大本立矣;親愛賤惡無所辟而達道行矣」(註七五)。
3.「欲」是「利」。「利」並非專指財利,而是在「只過不及處要討些便宜,就是利」,如「慕其華而弗嚅其實,不免納交要譽,即此是利」(註七六)。
所以,守益論功夫,首要為「無欲」,他說「聖學之要在於無欲」,也因此他讚揚提出「無欲」的周敦頤(一0一七~一0七三)為「善發聖人之蘊也」(註七七)。
具體功夫之其次為「自強不息」。東廓從反面立論說:「學之病莫大乎息,息則物欲行而天理泯矣」(註七九)。何謂息?他解釋:
夫修於大庭,而屋漏棄之;慎於大節,而細行忽之;銳於首途,而末路怠之,皆息也(註七九)。
他讚美明代大儒吳與弼(一三九二~一四六九)「不以萬物撓己,而能役萬物以為樂」,「瞿瞿以陶養性情為事,月琢歲磨,至老而不懈」(註八0)。他堅定地認為「無息而天德純」,進而「王道出」,「此千聖本傳之心法也」(註八一),他更用孟子的觀念指示:無息則「人不離道」,「人與道凝,然後可以踐形」,就如同「澹如秋水貧中味,和似春風靜後功」的吳康齋一般(註八二)。
守益又說:
天行常健而不已,聖學常強而不息。健是太極之自然,強是真性之自然,邇來學者以因循為平等,以嚴密為過當,於古人戒懼瑟僩幾若長物,恐非自然宗旨(註八三)。
「自然」是「天行常健」、「聖學常強」,絕非「因循」。在一次師弟的對話中,他明白點出「因循」妨礙德業的問題:
守益問:「知善而不遷,知過而不改,則何如?」
弟子對曰:「自度所不安也,抑且不敢。」
再問:「知過而必改,知善而必遷,則何如?」
對:「正愧未之能也,是以無成。」
守益明指:「若然。則二三子之病也,其在於因循乎!因循于此,則必眩搖於彼矣」(註八四)。
「因循」正是知善不遷、知過不改的關鍵。
從以上所述已大體可知,鄒守益的論學重點,皆不出陽明規模,並且更嚴謹地遵守陽明學說中較為沈穩篤實的一面。作為江右王門的重要領導人物,守益奠下的學風亦較為樸實,不似其他王門後學有所謂「任心廢學」、「任空廢行」(註八五)之弊。
前已述,講學為守益生命精神之所在,如王時槐說他:
以身退草野,學不大行於世,惟有講明道術,覺人垂後,為吾儒分內事,於是一以興起斯文為己任,四方學者雲集輻輳(註八六)。
所謂「學」,自是陽明之學,守益對陽明之學有充分的自信,甚至可以說是信仰,他說:
本體呈露,宣之為文章,措之為政事,犯顏敢諫為氣節,誅亂討賊為勳烈,是四者,皆一之流行也(註八七)。
亦即由「致良知」可以「裁成天地,輔相萬物,千枝百脈,皆從中和流出,乃是學術王霸訣竅」(註八八)。他認為學術不明,使在上者不以正道養民,不以天德用民,政令刑罰更不是用以輔弼教化,而如此施政,適足「以增明德之封閉」,終致普世人民的散亂,唐虞時代「比屋可封」的盛業更無可復見(註八九)。
我們知道,明代在正德以後是一衰亂時期,武宗寵信宦官、倖佞,世宗尤好更制、焚修。士習僵固、官吏貪瀆、吏治敗壞,致使宗室不臣而民變屢生。守益記載了當時的地方情況:
長民者以速化為術,而閭閻疾痛恝不相貫。故申災不時,則蠲恩隔矣。賑卹不蚤,則流亡滋矣。保禦不周,則盜蔓起矣。勸貸不明,則請謁搖矣。支給不實,則饑者不予予者不饑矣。若是而謂政之無善也,固宜。
他歸結造成這些情況的主因是「聖學不明」,他憤慨地說:「學之不講久矣,殺人以政與挺刃無異也」(註九0)。了解這層背景,我們已不言可喻,守益的講學,具有現實面與理想面的涵義。
以現在的角度來看鄒守益講學的理想,我們會認為他們的說法具有明顯的「烏托邦」色彩,要落實於人間世中,幾乎是不可能也不需要的,但是從他們的現實環境言,王陽明、鄒守益、王畿等人在仕途上都不順利,而王艮則明白的拒絕了仕宦,講學可以說就成為他們的「外王」事業,相對於明代的專制政治,他們以道德救世,甚至制衡王權的抱負,就相當明顯了,王夫之(一六一九~一六九二)有一番精闢的論說,正可說明:
儒者之統,與帝王之統並行於天下,而互為興替。其合也,天下以道而治,道以天子而明;及其衰,而帝王之統絕,儒者猶保其道以孤行而無所待,以人存道,而道不可已(註九一)。

五、結語

本文簡述鄒守益的講學與學說要點。我們從鄒守益的講學活動中可以體會,王學的興盛,起自於王陽明孜孜講學所立下的楷模,使後人受其感召,而「一以興起斯文為己任」,他們透過書院、講會、鄉約的方式與組織,自覺地且成功地向廣大的社會群眾推廣陽明學說,由此更看出王門講學,絕非學術象牙塔中的活動,相對於當時的政治、社會背景,鄒守益等人的講學就不僅只是社會教育的功能,還是王門諸子以學問救世的「外王」事業,他們希望以講學喚起民眾,勸德進善,以完成儒家「聖賢」的理想人格,進而重建社會秩序,以達成其「人人君子,比屋可封」的理想,更是「以人存道」孤行而無所待的政治抱負。
其次,鄒守益的學說要點,仍承續自陽明的「致良知」學說,只是他特別強調《中庸》的「戒慎恐懼」包含了「致良知」學說的精華,就這一點來說,他確有轉回程、朱「主敬」的傾向(註九二),但是守益仍是緊扣在「良知」的體用一原上講,不似程、朱著重在「主一」的形式意義。而守益在善、惡問題上,明示「至善」的立場,益使其論說得以沈穩篤實。

註釋:

註一、勞思光:《中國哲學史》三上,頁五0,台北,三民書局,民國七九年。
註二、張廷玉:《明史》,卷二八二,頁七二二二。台北,鼎文書局,民國八0年。
註三、如顧憲成說:「當士人桎梏於訓詁辭章間,驟而聞良知之說,一時心目俱醒,恍若撥雲霧而見白日,豈不大快。」轉引自錢穆:《中國思想史論叢》七,頁二五0,台北,三民書局,民國七五年。
註四、黃宗羲:《明儒學案》,頁三三三,台北,華世書局,民國七六年。
註五、鄒守益:《東廓鄒先生文集》(以下簡稱《東廓文集》),卷一,頁一下~二上。國立中央圖書館藏明嘉靖末年刊本。
註六、《明世宗實錄》,卷三九,頁一下~二上。台北,中研院史語所,民國五一年。
註七、《東廓文集》,卷四,頁二六上。
註八、《東廓文集》,卷一,頁十九上。
註九、嘉靖六年(一五二七),陽明往廣西平亂,是由霍韜推薦,而後陽明在平定思恩、田州之後,在未奉詔命下又繼續討平八寨、斷藤峽(七年七月),此事引起了很大的爭議,有說守仁只奉命討平思、田,豈能私自攻勦八寨,也有說他在未獲朝廷同意下,就建城置邑。為此,霍韜曾上疏為陽明辯解。見王守仁:《王陽明文集~年譜》,頁六八~六九,台北,宏業書局,民國七二年。
註十、《明史》卷四八,頁一二四七,卷一九六,頁五一九二~九三,卷一九七,頁五二一一~一四。
註十一、《東廓文集》,卷一,頁十九上。
註十二、《王陽明全集~年譜》,頁三九。
註十三、《王陽明全集~年譜》,頁四0。
註十四、陳榮捷:《王陽明傳習錄詳註集評》,頁三五八,台北,學生書局,民國七七年。
註十五、除了以上各書外,本節還參考:
王畿:《王龍溪全集》,台北,華文書局,民國五九年。
王艮:《王心齋文集》,台北,廣文書局。
黃宗羲:《明儒學案》,台北,華世書局,民國七六年。
李贄:《續藏書》,台北,學生書局,民國七五年。
周駿富輯:《明代傳記叢刊》,台北,明文書局,民國八一年。
主要參考《叢刊》第二一冊,黃佐:《南雍志》,頁二八二~八七。
第五二冊,徐開任:《明名臣言行錄》,頁八二一~二五。
第七七冊,何喬遠:《名山藏》,頁六九0~九五。
第九一冊,徐乾學:《明史列傳》,頁四九二~九七。
第一一二冊,焦竑:《國朝獻徵錄》,頁六六六~六七。
L. Carrington Goodrich ed. Dictionary of Ming Biography(明代名人傳).Columbia University Press 1976.
註十六、《明儒學案》,序,頁七。
註十七、趙南星:〈近聖書院記〉,收在《天下書院總志》,頁五0,台北,廣文書局。
註十八、《王陽明傳習錄詳註集評》,頁三九五。
註十九、《王陽明傳習錄詳註集評》,頁三九八。
註二0、《東廓文集》,卷二,頁十九下。
註二一、有關古代書院的論述,可參考:盛朗西:《中國書院制度》,民國二三年出版,台北,華世書局影印。劉伯驥:《廣東書院制度》,台北,中華叢書委員會,民國六七年。陳元暉:《中國古代的書院制度》,上海,教育出版社,一九八一年。
註二二、據《王陽明全集~年譜》載:「鄒守益建復古書院於安福祀先生。師在越時,劉邦采首創惜陰會於安福。……守益以祭酒致政歸,與劉邦采、劉文敏、劉子和、劉陽、歐陽瑜、劉肇袞、尹一仁等建復古、連山、復真諸書院。」頁七六。當時程文德任知縣,應有所協助。
註二三、《王陽明全集~文集》,卷一,頁二二。
註二四、湛若水:《泉翁大全集》,卷二六,頁二0,國立中央圖書館藏明嘉靖十九年刊本。
註二五、《東廓文集》,卷五,頁二上。
註二六、《東廓文集》,卷九,頁五上~下。
註二七、《東廓文集》,卷五,頁十二上~下。
註二八、《明儒學案》載:「涇縣有水西會、寧國有同善會、江陰有君山會、貴池有光岳會、太平有九龍會、廣德有復初會、江北有南譙精舍、新安有程氏世廟會、泰州有心齋講堂,幾乎比戶可封矣。」卷二五,頁五七九。
註二九、《明儒學案》,發凡,頁十七。
註三0、《東廓文集》,卷十,頁二八下~二九上。
註三一、《東廓文集》,卷十,頁十七上~十八上。
註三二、《王龍溪全集》,卷七,頁二八。
註三三、謝開寵總纂:《兩淮鹽法志》,卷十二,台北,學生書局,中國史學叢書。
註三四、《明儒言行錄》,《明代傳記叢刊》,第四冊,頁一三八。
註三五、《東廓文集》,卷九,頁二三下~二四上。
註三六、焦竑:《國朝獻徵錄》,卷七四,頁十二,王時槐:〈東廓鄒先生守益傳〉,《明代傳記叢刊》,第一一二冊,頁六六六。
註三七、各項的細目,可詳見錢穆:《宋明理學概述》,頁一一三~一九,及王蘭蔭:〈明代之鄉約與民眾教育〉,收在《明史研究論叢》第二輯,頁二七六~七八。
註三八、蕭公權:《中國政治思想史》下,頁五七0,台北,聯經出版公司,民國七一年。
註三九、《王陽明全集~年譜》卷一,頁二五。
註四0、如黃宗羲就說羅汝芳(一五一五~一五八八)「以講會鄉約為治。」《明儒學案》,卷三四,頁七六0。
註四一、《王龍溪全集》,卷十七,頁十~十一。
註四二、《東廓文集》,卷十,頁十二下~十三上。
註四三、《東廓文集》,卷十,頁四上。
註四四、守益自述:「往歲待罪于州,嘗有志而未舉也。」《東廓文集》,卷十,頁二三上~下。
註四五、守益自述:「諸大夫士翕然贊之,父老扶杖爭先欣然趨之,將吾邑之運既否而復亨乎!」《東廓文集》,卷十,頁十三上。
註四六、《東廓文集》,卷十,頁二三上~下。
註四七、《明太祖實錄》卷二五五,頁一。
註四八、有些地方官,就比較重視「毋作非為」一項,如陸粲的永新鄉約,在此項下有十四條細目。《東廓文集》,卷二,頁三七上~下。
註四九、《東廓文集》,卷十,頁三三上~下。
註五0、王蘭蔭在明代方志中找出了十一個行鄉約的地區,其中只有一縣是由民眾倡行,其他皆是倡自地方官。〈明代之鄉約與民眾教育〉,頁二七九。
註五一、《東廓文集》,卷二,頁三九上~下。
註五二、徐泓:〈明代社會風氣的變遷〉,刊《第二屆國際漢學會議論文集》「明清近代史組」,頁一三七~五九。
註五三、余之楨、王時槐:《吉安府志》,卷十一,頁十,中央圖書館漢學資料中心景照日本內閣文庫藏萬曆十六年刊本。
註五四、《吉安府志》卷十一,頁三、七。
註五五、WM. Theodore De Bary:Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought,在氏編Self and Society in Ming Thought,pp.155-156。
註五六、《明儒學案》,師說,頁八。
註五七、《東廓文集》,卷三,頁三二上。
註五八、天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中,發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。
註五九、朱熹:《中庸章句》,頁一上。
註六0、《中庸章句》,頁一下~二上。
註六一、《東廓文集》,卷九,頁三五上~下。
註六二、《東廓文集》,卷九,頁四0上~下。
註六三、《王陽明傳習錄詳註集評》,頁三七七。
註六四、《王陽明傳習錄詳註集評》,頁二一九。
註六五、陽明說:「凡致良知者,致其本然之良知而已。《大學》謂之致知格物;在《書》謂之精一;在《中庸》謂之慎獨;在《孟子》謂之集義。其功夫一也。」《王陽明全集~書牘》,卷五,頁一0一。
註六六、《東廓文集》,卷九,頁一上~二上。
註六七、《東廓文集》,卷九,頁二上~三上。
註六八、《東廓文集》,卷九,頁二一上。
註六九、《王陽明傳習錄詳註集評》,頁三五九。
註七0、《東廓文集》,卷三,頁四六上。
註七一、《東廓文集》,卷九,頁二八下~二九下。
註七二、《王陽明傳習錄詳註集評》,頁三五九~六0。
註七三、《明儒學案》,師說,頁八。
註七四、《東廓文集》,卷二,頁二八下~二九上。
註七五、《東廓文集》,卷三,頁二九下。
註七六、《東廓文集》,卷九,頁九上~十下。
註七七、《東廓文集》,卷二,頁二八下~二九上。
註七八、《東廓文集》,卷一,頁一下。
註七九、《東廓文集》,卷二,頁六上。
註八0、《東廓文集》,卷二,頁六下、五六。
註八一、《東廓文集》,卷二,頁五下~六下。
註八二、《明儒學案》,卷一,頁十九。
註八三、《東廓文集》,卷九,頁三二上。
註八四、《東廓文集》,卷三,頁十五上~下。
註八五、高攀龍語,《明儒學案》,卷五八,頁一四二四。
註八六、王時槐,〈東廓鄒守益先生傳〉,《明代傳記叢刊》,第一一二冊,頁六六六。
註八七、《東廓文集》,卷二,頁十九下。
註八八、《東廓文集》,卷九,頁十二上。
註八九、《東廓文集》,卷六,頁十八上~下。
註九0、《東廓文集》,卷五,頁三九上~下。
註九一、王夫之:《讀通鑑論》,卷十五,頁四九七,台北,漢京文化公司,民國七三年。
註九二、王家儉師:〈晚明的實學思潮〉,刊《漢學研究》,七卷二期,頁二八六。

 

 


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